Kikkeri Narayana

ಪುಸ್ತಕ: ಪುಸ್ತಕ ಪ್ರಪಂಚ

ಪೀಠಿಕೆ:

ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ ಆಲನಹಳ್ಳಿಯ ಮೊದಲ ಕಾದಂಬರಿ ‘ಕಾಡು’ ಈಗಾಗಲೇ ಕನ್ನಡ ಕಾದಂಬರಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರಜ್ಞಾತಲವನ್ನು ಮುಟ್ಟಿರುವ ಕೃತಿ. ಈ ಕೃತಿಯ ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರವಾದ ಪುಟ್ಟ ಬಾಲಕ ಕಿಟ್ಟಿಯ ಮುಗ್ದ ಮನಃಪಟಲದ ಮೇಲೆ ಬೆಳೆದವರ ಲೋಕ ಮೂಡಿಸುವ ಕ್ರೌರ್ಯದ ಬರೆಗಳು ಮಾಸುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಈ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ವಿವರಗಳೆಲ್ಲವೂ ಭೌತಿಕ(physical details) ವಲಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ್ದು ಅವು ಓದುಗನ ಬೌದ್ದಿಕ(intellectual) ವಲಯಕ್ಕೆ ದಾಟುತ್ತಾ ಅರ್ಥವೈಶಾಲ್ಯತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಈ ಕಾದಂಬರಿ ‘ನವ್ಯ’ದಿಂದ ಪಡೆದುಕೊಂಡದ್ದನ್ನು ದಕ್ಕಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ.

ನಂತರ ಬರೆದ ‘ಪರಸಂಗದ ಗೆಂಡೆತಿಮ್ಮ’,’ಕಾಡು’ವೀಣೆ ಕಿಟ್ಟಿಯ ಮುಗ್ಧತೆಯ ಮುಂದುವರೆದ ರೂಪ. ‘ಗೆಂಡೆತಿಮ್ಮ’ನ ಮುಗ್ದತೆಯನ್ನು ಮರಂಕಿಯ ‘ನಾಗರೀಕ’ ಪ್ರಪಂಚ ಮತ್ತು ಅವನೇ ತನಗರಿವಿಲ್ಲದಂತೆ ಹರಡಿದ ನಾಗರೀಕತೆಯಿಂದ ಗೌವ್ವಳ್ಳಿಯ ಜನ ಅವನ ಮುಗ್ದತೆಯನ್ನು ಚೂರುಚೂರುಮ್ ಆದಿ ಹಾಕುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಣೆ ವಿವರಗಳು ‘ಕಾಡು’ವೀಣೆ ಸಾಂಕೇತಿಕ ವಿವರಗಳಾಗದೆ ನೇರವಾಗಿ ಕಥೆಯನ್ನು ಹೇಳುವಂಥದ್ದು. ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಂಗ ಹೇಳುವವನದೇ ಒಂದು ‘ಪರಸಂಗ’ವಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ‘ಪರಸಂಗದ ಗೆಂಡೆತಿಮ್ಮ’,’ಕಾಡು’ವಿಗೆ ಅಭಿಮುಖವಾದ ಬರವಣಿಗೆ. ‘ಪರಸಂಗ ಹೇಳುವ’ ಧಾಟಿಗೆ(oral contradiction) ಹತ್ತಿರವಾಗಿದೆ.

‘ಪರಸಂಗ’ದ ನಾಗರೀಕ ಪ್ರಪಂಚ ಹಳ್ಳಿಯನ್ನು ಹಾಡು ಹೋಗುವ ವಸ್ತುವಾದರೆ ‘ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ದಶಾವತಾರ’ದಲ್ಲಿ ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಕೃಷಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ‘ವ್ಯಾಪಾರ – ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ಗೆ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆಯುವುದರಿಂದ ಆತ ಆತನ ಊರು ಅನುಭವಿಸುವ ಅನುಭವ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ. ‘ಭುಜಂಗಯ್ಯ’ ಕಾದಂಬರಿ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಅದರಲ್ಲೂ ‘ಹರಟೆ’ಯ ಪ್ರಭೇಧ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ಭಾಗ ೧

ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯವೂ ‘ಭುಜಂಗಯ್ಯ…..’ನೂ:

ಭಾಷೆಯ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿ ಬಿಗುವು, ಬಂಧುವೂ, ಸಾಂಕೇತಿಕತೆಯೂ ಶಿಲ್ಪವೂ ಇರುವುದು ನವ್ಯ ಕಾದಂಬರಿಯ ಪ್ರಮುಖ ಗುಣಗಳು. ಇವುಗಳನ್ನುಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಓದಿದರೆ ‘ಭುಜಂಗಯ್ಯ…..” ವಿರುದ್ಧ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಬದಲಾಗಿ ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಕೆಲವು ಮುಖ್ಯಲಕ್ಷಣಗಳು ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಈ ಗುಣಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನುಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಗುರುತಿಸಬಹುದು.

೧.ಈ ಕಾದಂಬರಿಯ ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರ ಊರಿನ ಉಸಾಬರಿಯನ್ನೆಲ್ಲಾ ಭೂಮಿಯನ್ನು ಹೊತ್ತುಕೊಂಡ ಆದಿಶೇಷಶನಂತೆ ತನ್ನಮೇಲೆ ಹೊತ್ತುಕೊಳ್ಳುವ ಯಾವಾಗಲೂ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕವಾಗೆ ಇರುವ, ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಅನೇಕ ರೀತಿಯ ‘ಕಾಯಕ’ಗಳನ್ನೂ ಕೈಗೊಳ್ಳುವ ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿರುವುದು ಕೇವಲ ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಕ್ರಿಯೆಗಳೇ ಅಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಅವನು ತೋರಿಸುವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಅವನ ಸುತ್ತ ಅವನು ತೊಡಗಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಪಾತ್ರಗಳು ಅವನ ಬಗ್ಗೆ, ಅವನ ಕ್ರಿಯೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕೇಂದ್ರ ಪಾತ್ರದ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಸುತ್ತಲಿನ ಪಾತ್ರದ ಕ್ರಿಯೆಗಳೂ, ಅನಿಸ್ಕೆಗಲೂ ಕಾದಂಬರಿಯ ಕೇಂದ್ರ ಪ್ರಜ್ಞಾಬಿನ್ದುವಿಗೆ ಸುತ್ತಲಿನ್ದಲೂ ಅಪ್ಪಳಿಸುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಒಂದೇ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಂಥಹ ಅನೇಕ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಘಟನೆಗಳ ಪುನರಾವರ್ತನೆ, ಅವುಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಬರುವುದರಿಂದ ಹೇಳಿದ್ದನ್ನೇ ಮತ್ತೆ ಹೇಳುತ್ತಿರುವಂತೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಹರಟೆಯ ವಿಧಾನವೂ ಹೌದ. ‘ಹರಟೆ’ಯಲ್ಲೂ ಒಂದು ಘಟನೆಯನ್ನು ನಾಕಾರು ಜನ ತಮ್ಮ ಅನಿಸಿಕೆಯ ಹಿಂದೆ ಅವುಗಳಿಗೆ ಅರ್ಥವನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಹೋಟಲಿಟ್ಟಿದ್ದಕ್ಕೆ ನಾನ ಜನ ನಾನಾ ರೀತಿಯ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವುದನ್ನು ಉದಾಹರಣಗೆ ನೋಡಬಹುದು. ಅಂತೆಯೇ ಮೊದಲ ಎರಡು ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಯಾವತ್ತೂ ಭೂಮಿಯ ಬಗ್ಗೆ ನಿಷ್ಠೆ ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳದವನು, ಆಡಿನ ನಿಷ್ಠೆ ಪರಿಶ್ರಮವಾಗಿರುವುದನ್ನು ವಿವರಿಸುವಲ್ಲಿ, ಅದರಿಂದ ಅವನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುವ ಮಾನಸಿಕ ತುಮುಲ, ಅದನ್ನು ಹೆಂಡತಿ ಗಮನಿಸುವ ರೀತಿ, ಅಕ್ಕಪಕ್ಕದ ಹೊಲದವರು ಗಮನಿಸುವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುವ ರೀತಿ ಮತ್ತು ಅದೇ ವಿಷಯವನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ ಎರಡನೇ ಅಧ್ಯಾಯನದಲ್ಲಿ ಓದುಗರಿಗೆ ಮತ್ತೆ ಜ್ಞಾಪಿಸುವ ರೀತಿಯನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಇದೂ ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಒಂದು ಗುಣ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಬಿಗುವನ್ನು ಕಾನುವವರಿಗೆ ಪುನರಾವರ್ತನೆ ಮತ್ತು ಅತಿಶಯಗುಣ(redundancy) ಕಾಣುತ್ತದೆ.

೨.ಯಾವುದಾದರೂ ಒಂದು ವಿಷಯವನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪ ಹೇಳಿ ಅದರಿಂದ ವಿಮುಖವಾಗಿ ಮತ್ತೆ ಎಲ್ಲೂ ಆ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಬರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಇದನ್ನು ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲೇ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಉದಾಹರಣಗೆ, ಮೂರನೇ ಅಧ್ಯಾಯದ ಎರಡನೇ ಪ್ಯಾರಾದಲ್ಲಿ ಮೈಸೂರಿನ ಸಾಮಾನುಗಳನ್ನು ತರುವ ವಿಷಯ ಪ್ರಾರಂಭವಾದರೆ, ಅದು ಅಲ್ಲಿ ನಿಂತು, ಮತ್ತೆ ಹೋಟೆಲ್ ಕಟ್ಟಡದ ಕಡೆಗೆ ತಿರುಗಿ, ಪೀಪದ ನೀರನ್ನು ತುಂಬಿ ತರಲು ಮನೆಗೆ ಹೋಗಿ ಅಲ್ಲಿ ಅವನ ಹೆಂಡತಿ-ಮಾವನ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳಿಗೆ ತಲೆಕೊಟ್ಟು-ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಬಾಲ್ಯದಲ್ಲಿ ಊರು ಬಿಟ್ಟು ಹೋಗಿ ಅನುಭವಿಸಿದ್ದನು ಹೇಳಿ, ಹೋಟಲಿಗೆ ವಾಪಸ್ಸು ಬರುವುದನ್ನು ಹೇಳಿ, ನಂತರ ಭುಜಂಗಯ್ಯನೂ ಕೋಡಂಗಿ ಅಜ್ಜಪ್ಪನೂ ಮೈಸೂರಿಗೆ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ, ನಂತರ ನಾಲ್ಕನೇ ಅಧ್ಯಾಯದ ಮೂರನೇ ಪ್ಯಾರದಲ್ಲಿ ‘ಒಂದು ವಾರಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಸಾಮಾನುಗಳನ್ನು ಮೈಸೂರಿನಿಂದ ತಂದಿದ್ದು ಸಣ್ಣ ಪುಟ್ಟ ಸಾಮಾನುಗಳನ್ನು ಕ್ಯಾತನಹಳ್ಳಿಯ ಕಾಕನ ಅಂಗಡಿಯಿಂದ ತರಿಸಿಕೊಂಡರಾಯಿತೆಂದು ಕಾರ್ಯೋನ್ಮುಖನಾದ ‘ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು., ಈ ರೀತಿಯ ವಿವರಗಳನ್ನು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಮಾತನಾಡುವ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು.

೩.ಒಂದು ಕ್ರಿಯೆ ಮಾಡಲು ಹೊಳೆದಿದ್ದು ನನ್ತ ಅದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ವಿವರಣೆಗಳನ್ನು ಜೋಡಿಸುವುದನ್ನೂಆ ಹೇಳಿಕೆಗೆ ಸಂಜಾಯಿಸಿದಂತೆ ಬರುವದನ್ನೂ ಈ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. “ಸುಶೀಲಳು ಭುಜಂಗಯ್ಯನಿಗೆ ಕಾಗದ ಬರೆದು ಡ್ರೈವರ್ ವಿಕ್ಟರ್ ನ ಹತ್ತಿರ ಕೊಟ್ಟು ಕಳುಹಿದಳು “ ಎಂದು ಹೇಳಿ ನಂತರ ‘ಅವಳಿಗೆ ಓದಲು ಬರೆಯಲು ಬರುತ್ತಿತ್ತು” ಎಂದು, ಆದರೆ ಅವಳು ಇನ್ನೊಬ್ಬರಿಗೆ ಬರೆದ ಮೊದಲ ಪತ್ರವೆಂದೂ ಹೇಳುವುದು(ಪುಟ ೨೪೬)

ಭುಜಂಗಯ್ಯನಿಗೆ ‘ಬರೇ ಗೆಜ್ಜಲು ಭೂಮಿ ಇತ್ತು’ ಎಂದು ಹೇಳಿ (ಪುಟ ೫) ನಂತರ ಮತ್ತೆ ಜ್ಞಾಪಿಸಿಕೊಂಡಂತೆ ಅವನಿಗೆ ‘ಊರ ಕೆರೆ ಬಯಲಲ್ಲಿ ಅರ್ಧ ಎಕರೆ ಗದ್ದೆ ಇದೆ’(ಪುಟ ೭) ಎಂದು ಹೇಳುವುದು , ಇತ್ಯಾದಿ ‘after thought’ಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದನ್ನು ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು.

೪.ಅನೌಪಚಾರಿಕತೆ ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಮತ್ತೊಂದು ಗುಣ. ಅದರಲ್ಲೂ ಹರಟೆಯಲ್ಲಿ ಇದು ಎದ್ದು ಕಾಣುವಂಥದ್ದು. ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸುವ, ಊರವರ ಕಣ್ಣಲ್ಲಿ ಗಣ್ಯನಾಗುವ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ದೇವನೂರಿನ ಜಗದ್ಗುರುಗಳು ಅವನ ಮನೆಗೆ ಬಂದು ನಡೆಸುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ರಿಯೆಯ ವಿವರಣೆಗಿಂತಲೂ, ಗೌರವ, ಶ್ರದ್ದೆ ತೋರಿಸುವಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೂ ಅದಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಒಟ್ಟು ಕೊಡದೆ, ಅದಾದ ನಂತರ ಪುನ್ದ್ರಿ ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ಹರಟುವುದನ್ನು ವಿವರವಾಗಿ ವರ್ಣಿಸಿರುವುದು. ಗುರುಗಳು ಅಮೇಧ್ಯ ತುಳಿದಿದ್ದು, ಅಂತೆಯೇ ಊರಿನ ‘ಬಸವಿ’ ಗುರುಗಳಿಗೆ ನಮಸ್ಕಾರ ಮಾಡುವಾಗ ಕಂಡ ದಪ್ಪ ಮೊಲೆಗಳ ವರ್ಣನೆ ಇತ್ಯಾದಿ ವಿವರಿಸಿ ಅನೌಪಚಾರಿಕ ಮಾತುಗಳಿಗೆ, ಹಗುರವಾದ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಒತ್ತುಕೊಟ್ಟಿರುವುದು. ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಬಳಸುವ ಭಾಷೆಯಲ್ಲೂ ಈ ಗುಣಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು.

೫.ಉಪಕಥೆಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸುವುದು: ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಗಣ್ಯರೊಡನೆ ಸೇರಿ ನ್ಯಾಯ ಹೇಳಿ ಸಾಯಿ ಅನ್ನಿಸಿಕೊಂಡ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ(ಅಧ್ಯಾಯ ೧೩) ಬರುವ ಚಾಮನಾಯಕನ ಹೆಂದರಿ ಕರಿಸಿದ್ದಿ ಮೈದುನನ್ನು ಮಡಗಿಕೊಂಡಿರುವುದರ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚೆ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಆಗ ಅದಕ್ಕೆ ಉಪಕಥೆ ಎಂಬಂತೆ ಪುನ್ದ್ರಿ ತನ್ನ ಗೆಳೆಯ ದೊಡ್ದತಮ್ಮನ ಜೊತೆ ಎತ್ತುಗಳ ಚಾಟಿವ್ಯಾಪಾರಕ್ಕೆ ಹೋಗಿದ್ದಾಗ ಅವನು ಒಂದು ಹೆಣ್ಣಿನ ಜೊತೆ ಸಿಕ್ಕಿಬಿದ್ದು ಪಟ್ಟ ಪಾಡಿನ ಕಥೆಯನ್ನು ಅದಕ್ಕೆ ಉಪಕಥೆಯಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ.

೬.ಸಾಂಕೇತಿಕತೆ:ಸಾಂಕೇತಿಕತೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಶಿಷ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಉರುವುಅ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಗುಣ. ಶಿಷ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಅದು ಕಥೆ ಹೇಳುವ ತಂತ್ರವಾಗಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕಥಾನಕ(discourse) ಮುಗಿದ ಮೇಲೆ ಅದು ಇನ್ನೊಂದಕ್ಕೆ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ನಿಲ್ಲಬಹುದು. ಆದರೆ ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಸಾಂಕೇತಿಕತೆ ಕಡಿಮೆ.

“ಭುಜಂಗಯ್ಯ…..” ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಸಾಂಕೇತಿಕತೆ ಬರುವುದು ಬಹಳ ಕಡಿಮೆ. ಭುಜಂಗಯ್ಯ ತನ್ನ ಹೋಟೆಲಿನ ಪಕ್ಕದಲ್ಲಿ ಬಂದಿದ್ದ ಹಾವಿನ ವಿವರ ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಿಗೆ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಸುಶೀಲ ಬರುವುದು, ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗುತ್ತದೇನೋ ಎಂಬಷ್ಟು ಹತ್ತಿರ ಬರುತ್ತದೆ. ಮುಂದೆ ಭುಜಂಗಯ್ಯನಿಗೂ ಸುಶೀಲಳಿಗೂ ಲೈಂಗಿಕ ಸಂಬಂಧ ಬೆಳೆಯುತ್ತದಾದರೂ, ಹಾವು ಅಲ್ಲಿ ಸಾಂಕೆತಿಕವಾಗದೆ, ಭುಜನ್ಗಯ್ಯನು ಹಾವಿನ ಜೊತೆ ಸರಸವಾಡುವ, ಹಾವು ಕಚ್ಚಿದರೆ ಔಷದ ಕೊಡುವವನು ಎಂಬುದರ ಕಡೆಗೂ ಒಟ್ಟು ಬೀಳುತ್ತದೆ. ಆ ವಿವರ ಇಲ್ಲದೆಯೂ ಅವನು ಸುಶೀಲಳನ್ನು ಪ್ರೀತಿಸಬಹುದಿತ್ತು ಎಂಬುದು ಮುಂದಿನ ಕಾದಂಬರಿಯ ವಿವರಣೆಯಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ.

೭.ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ವಾಕ್ಯರಚನೆ ಶಿಷ್ಟದಲ್ಲಿನಂತೆ ಉದ್ದವೂ ಸಂಕೀರ್ಣವೂ ಆಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ನೇರವೂ ಸರಳವೂ ಆದ ವಾಕ್ಯಗಳು ಇರುವಂತೆ ‘ಭುಜಂಗಯ್ಯ…’ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲೂ ಇವೆ.

ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ ಈ ಗುಣಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದನ್ನೊಂದನ್ನು ಶಿಷ್ಟ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಬರಹಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡರೂ ಅವುಗಳು ಒಂದು ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಮುಖ್ಯ ಭಾಗಗಳಾಗಿ ಎದ್ದು ಕಾಣುವಂತೆ ಬಂದಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಗುಣಗಳು ‘ಭುಜಂಗಯ್ಯ……’ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಢಾಳಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ಭಾಗ ೨

‘ಭುಜಂಗಯ್ಯ…..’ ಕಾದಂಬರಿಯ ಮುಖ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ:

ಈ ಕಾದಂಬರಿಯ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಹಾಸುಹೊಕ್ಕಾಗಿ ಹರಡಿಕೊಂಡಿರುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ‘ಒಳಗು-ಹೊರಗು’ ಎಂಬುದು. ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ನಾನಾ ಸ್ತರಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲಸಮಾಡುತ್ತದೆ.

೧.ಕುಗ್ರಾಮವಾದ ಮಾದಲ್ಲಿಯ ಎಲ್ಲಾ ಜಾತಿಯ ಜನರೂ ಕೃಷಿ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ್ದವರು. ಅದು ಅವರಿಗೆ ತಲೆತಲಾಂತರದಿಂದ ಬಂದದ್ದು. ಅದರಿಂದ ಅವರು ಹೊರಬರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳೇ ಇಲ್ಲ. ಸಂಪ್ರದಾಯಬದ್ಧವಾದ ಬೇಸಾಯವನ್ನೇ ಅವಲಂಬಿಸುತ್ತಿರುವ ಜನ. ಅದು ಅವರ ನರನಾಡಿಯಾನ್ನು ಮನಸ್ಸನ್ನೂ ಹೊಕ್ಕಿರುವಂಥದ್ದು. ಭುಜಂಗಯ್ಯನೂ ಇಂತದೆ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ಬದ್ದನಾದವನು. ಆದರೆ ಊರಿನವರನ್ನೆಲ್ಲಾ ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡು ಮೋರಿ ಬಾರಿ ಅವನು ಓಡಾಡಿ ಮಾಡಿದ ‘ಪರ’ಕ್ಕೂ ಮಳೆರಾಯ ಒಗೊಟ್ಟಿರದಿದ್ದರಿಂದಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಅವನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಜಮೀನಿನ ಜೊತೆಗೆ ಇನ್ನೇನಾದರೂ ವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಬೇಕೆಂಬುದು ಹೊಕ್ಕು, ಗುಂಗಿಹುಳದಂತೆ ಕೊರೆಯುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಅದು ಆಕಾರ ತಳೆದದ್ದು ಯಾರೂ ಪ್ರಯಾಣಿಕನೊಬ್ಬ “ಈ ಊರಿನಲ್ಲಿ ಕುಡಿಯುವ ನೀರಿಗೂ ಬರ. ಒಂದು ಹೋಟೆಲಾದರು ಇದ್ದಿದ್ದರೆ” ಎಂದು ಹೇಳಿದ ಗಳಿಗೆಯಿಂದ.,

ತನ್ನೊಳಗೆ ಬಂದು ಕುಳಿತುಕೊಂಡ ಈ ವಿಚಾರವನ್ನು ಮೊದಲು ತನ್ನ ಗೆಳೆಯರೊಡನೆ ಹೊರಹಾಕಿದ ತಕ್ಷಣ ಬಂದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ‘ಎಂಜಲು ಲೋಟ ತೊಳೆಯುವುದು ಶಿವಾಚಾರರರಾದ ನಮಗೆ ಅಲ್ಲ’ ಈ ಹೊಸ ಕಾಯಕ ಬೇಡ, ಅದೂ ಸ್ವಲ್ಪ ಆಸ್ತಿವಂತನೇ ಆಗಿರುವ ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಬಾಯಲ್ಲಿ ಈ ಮಾತು ಬಂದಿರುವುದು ಸರಿಯಲ್ಲ ‘ಉದ ನಾವು ಮಾಡುವ ಕೆಲಸವಲ್ಲ’ ಎಂಬ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ.

ಆದರೂ ಇದನ್ನು ಮಾಡಿಯೇ ತೀರುತ್ತೇನೆಂದು ಪಟ್ಟುಹಿಡಿದು ಕೂತಾಗ ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಹೆಂಡತಿ, ತಾಯಿಯರೂ ಅದನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವನ ಹೆಂಡತಿ ಪಾರ್ವತಿಯಂತೂ ತನ್ನ ತೌರಿನಿಂದ ತಂದೆಯನ್ನು ಕರೆಸಿ ಭುಜಂಗಯ್ಯನಿಗೆ ಬುದ್ದಿವಾದ ಹೇಳಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಆತ ಪಾಪ-ಪುಣ್ಯ ಬೆರೆಸಿ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯ ಉಪದೇಶಾಮೃತವನ್ನೇ ಬಿಗಿಯುತ್ತಾನೆ. ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಚಿಕ್ಕವರಾಗಿದ್ದಾಗ ಊರುಬಿಟ್ಟು ‘ಪತ್ರಾವಳಿ’ ಎತ್ತುವ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಬಿದ್ದಿದ್ದನ್ನು ಜ್ಞಾಪಿಸಿ ಹಂಗಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇದರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಭುಜಂಗಯ್ಯನಿಗೆ ಸೇರಿದ ಕುಟುಂಬದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಗೇ ಹೊರಗಿನವನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಮೌನಯುದ್ಧವೇ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ ಭುಜಂಗಯ್ಯನು ಹೋಟೆಲ್ಲಿನ ಕಡೆಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಗಮನ ನೀಡಿ ಬೇಸಾಯವನ್ನು ಮರೆತೇಬಿಡುತ್ತಾನೆ ಎಂಬುದು.

ಊರಿನ ಕೆಲ ಜನರಾದರೂ ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಅಭ್ಯುದಯವನ್ನು ಕಂಡು ಮಾತನಾಡಿದರೂ ಹೋಟೆಲ್ಲಿಗೂ ತನಗೂ ಏನೂ ಸಂಬಂಧವೇ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವಂತೆ ಇದ್ದುಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಹೋಟೆಲ್ಲಿನಿಂದ ತಂದ ತಿಂಡಿಯನ್ನು ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಕೊಡಲು ಬಿಡುವುದಿಲ್ಲ.

ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಮತ್ತು ಹೆಂಡತಿ ಪಾರ್ವತಿ ಒಂದಾಗುವುದು ಮತ್ತೆ ಮಳೆ ಬಂದು ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಸ್ವಲ್ಪ ದಿನ ಬೇಸಾಯಕ್ಕೆ ಗಮನಕೊಟ್ಟಾಗಲೇ ಮತ್ತು ಆಟ ಹೋಟೆಲ್ ಆದಾಯವನ್ನು ಅವಳ ಕೈಲಿ ಇಟ್ಟಾಗ.

ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಹೋಟೆಲ್ ಇತ್ತ ಕ್ಷಣದಿಂದ ತನ್ನ ಮಾತಿನ ಶಾಲಿಯನ್ನೇ ಬದಲಾಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಹೊಸ ನುಡಿಗಟ್ಟುಗಳು ವ್ಯಾಪಾರಕ್ಕಾಗಿ ಬೇಕಾಗುವ ಭಾಷೆಯನ್ನೂ ರೂಢಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ವೇಷಭೂಷಣಗಳಲ್ಲಿ ಬದಲಾಗುತ್ತಾನೆ. ತನ್ನ ಜಾತಿಯ ಜನರಿಗೆ ಹತ್ತಿರವಾಗದಿದ್ದರೂ ಕೆಲವರಿಗಂತೂ ಬಹಳ ಹತ್ತಿರದವನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಭೂಮಿಯಿಂದ ಹಂತ ಹಂತವಾಗಿ ಹೊರಗಿನವನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಅವನಿಗೆ ಸ್ವಲ್ಪ ಆದಾಯ ಬರತೊಡಗಿದಾಗ ಹೊಸ ಹೊಸ ಆಕಾಂಕ್ಷೆಗಳು ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುವ, ತುಂಬಿಕೊಳ್ಳುವ ಮಧುರವಾದ ದಿನಗಳಾಗತೊಡಗುತ್ತವೆ. ಕಂಡದ್ದೆಲ್ಲ ಸುಂದರವಾಗತೊದಗುತ್ತದೆ. ಶ್ರಮವಿಲ್ಲದ ಬದುಕು ಸರಳವಾಗುತ್ತದೆ. ವ್ಯಾಪಾರದ ನೆರಳಿನಲ್ಲಿ ಕೂತು ಮಾಡಿದರೂ ಅದೂ ಕಡಿಮೆಯೇ ತಾನೇ ಎಂದು ಸಮಾಧಾನಪಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಆಟ ಕೃಷಿ ಮಾಡಲಿ ನೇರವಾಗಿ ತಾನು ಹೊಲಗದ್ದೆಗಳಿಗೆ ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ತನ್ನ ತಾಯಿಯ ಮೇಲುಸ್ತುವಾರಿಯಲ್ಲೇ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ತಿಂಗಳಾದರೂ ಮುಖ ಕ್ಷೌರ ಮಾಡಿಸಿಕೊಳ್ಳದವನು ವಾರಕ್ಕೆ ಮೂರು ಬಾರಿ ಮಾಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಬೇಸಾಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಹಂತ ಹಂತವಾಗಿ ದೂರವಾಗುತ್ತಾನೆ. ಹುಂಡಿಯ ಮುದ್ದೆಗೌಡರ ಸಹಾಯದಿಂದ ಹೊಸ ಜಮೀನನ್ನು ಕೊಂಡರೂ ಆಟ ನೇರವಾಗಿ ಬೇಸಾಯಕ್ಕೆ ತೊಡಗುವುದಿಲ್ಲ. ಜೀತದಾಳುಗಳನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಉಸ್ತುವಾರಿ ರೈತನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಕ್ರಮೇಣ ಬೇಸಾಯದಿಂದ ಪರಕೀಯನಾಗತೊಡಗುತ್ತಾನೆ.

ಇಷ್ಟು ಹೊತ್ತಿಗಾಗಲೇ ತನ್ನ ಜಾತಿಯ ಆಗದವರ ಕಣ್ಣು ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಅಭ್ಯುದಯಕ್ಕೆ ಕೆಂಪಾಗುತ್ತದೆ. ತನ್ನನ್ನು ಹೊರಹಾಕಿದ ಜನರ ಜೊತೆ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಲು ಭುಜಂಗಯ್ಯ ದೊಡ್ಡಮಠದ ಸ್ವಾಮಿಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಕುಗ್ರಾಮಕ್ಕೆ ಕರೆಸಿ ಅವರ ಪಾದಧೂಳಿನಿಂದ ಊರನ್ನು ಪವಿತ್ರಗೊಳಿಸುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಇದರಿಂದ ತನ್ನ ಹೊಸ ಕಾಯಕಕ್ಕೆ ಸ್ವಾಮಿಗಳ ‘ಅಸ್ತು’ವಿನ ಮುದ್ರೆ ಒತ್ತಿಸಿ ಅವನನ್ನು ಆಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಜನರನ್ನು ತನ್ನೆಡೆಗೆ ಸೆಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ.

ಇದರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಅವನಿಗೆ ಹೊರಗಿನವರೇ ಆಗಿ ಬಿಟ್ಟಿದ್ದ ಜನವೂ ಅವನನ್ನು ಒಳಗಿನವನಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲು ತಯಾರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಮಾವ ಪರ್ವತಪ್ಪನೂ ಇದಕ್ಕೆ ಹೊರತಲ್ಲ.

ಭುಜಂಗಯ್ಯ ದೊಡ್ಡಕುಳವಾಗುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಅವನನ್ನು ಪರಕೀಯನಾದವನಂತೆ ಜನ ನೋಡುತ್ತಾರೆ. ಅದನ್ನು ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ನಾಟಕ ಮಾಡಿಸಿ ಜನರು ತನ್ನವನೆಂದು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಭೂಮಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತ್ರ ದೂರ ದೂರದವನಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತಾನೆ.

ಸುಶೀಲನ ಪ್ರೇಮ ‘ಮದುವೆ’ಯಲ್ಲಿ ಪರ್ಯಾವಸಾನವಾದಾಗ ಮತ್ತೆ ಊರಿನವರು ದೂರವಾದಂತೆ, ಹೆಂಡತಿಯೂ ಮನೆ ಬಿಟ್ಟು ಹೋಗುತ್ತಾಳೆ. ಪುನಃ ಅವಳು ಆ ಊರಿಗೆ ಬಂದರೂ ಕ್ರಮೇಣ ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಪಿತ್ರಾರ್ಜಿತ ಭೂಮಿ ಪಾರ್ವತಿಯ ಹೆಸರಿಗೆ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಈಗಂತೂ ಅವನು ಕೃಷಿಯಿಂದ ಹೊರಗಿನವನಾಗಿಯೇ ಉಳಿದು ಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಸ್ವಯಾರ್ಜಿತ ಜಮೀನು ಮಾತ್ರ ಅವನದಾಗಿರುತ್ತದೆ.

ಹೋಟೆಲ್ಲಿಗೆ ಬೆಂಕಿಬಿದ್ದು ನಷ್ಟವಾದಾಗಲೂ ಅವನು ಭೂಮಿಯನ್ನು ಉಳಲು ವಾಪಸ್ಸಾಗುವುದಿಲ್ಲ, ಅಂಗಡಿ ಇಡುತ್ತಾನೆ. ನಷ್ಟವಾದ ಮೇಲೆ ಕಂತ್ರಾಟುದಾರನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಬಾವಿ ತೆಗೆಸುವ ವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಜಮೀನು ಉಳಲು ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾರೋ ಬೇರೆ ಊರಿನವನನ್ನು ಕರೆಸಿ ಜಮೀನು ಮಾಡಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಕೊನೆಗೆ ಕಣ್ಣು ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಮೇಲಂತೂ ಕಂತ್ರಾಟಿನಲ್ಲಿ ಆದ ನಷ್ಟ ತುಂಬಿಕೊಳ್ಳಲು ತನ್ನ ಜಮೀನನ್ನೇ ಮಾರಿಬಿದುತ್ತಾನೆ. ಒಂದು ಅಂಗೈ ಅಗಲದ ಭೂಮಿಯೂ ಇಲ್ಲದವನಾಗಿ ಕೃಷಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದಲೇ ಹೊರಗಿನವನಾಗಿ ಉಳಿದು ಬಿಡುತ್ತಾನೆ.

ಇದರ ಜೊತೆಗೆ ತನ್ನ ಕೈ ಹಿಡಿದ ಹೆಂಡತಿ ಇವನು ಕಣ್ಣು ಕಳೆದುಕೊಂಡಾಗಲೂ ಬದ್ನು ನೋಡದೆ ಹೊರಗಿನವಳಾಗಿಯೇ ಉಳಿದುಕೊಂಡು ಬಿಡುತ್ತಾಳೆ. ಮಕ್ಕಳನ್ನೂ ಗಂಡನಿಂದ ದೂರಮಾಡಿಬಿಡುತ್ತಾಳೆ. ಹೀಗೆ ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಕೃಷಿಯಿಂದ ಹೊರಗಾಗಿ, ಹೆಂಡತಿ ಮಕ್ಕಳಿಂದಲೂ ಹೊರಗಿನವನಾಗಿಯೇ ಉಳಿದು ಬಿಡುತ್ತಾನೆ.

೨.ಭುಜಂಗಯ್ಯನಿಗೆ ಹೋಟಲ್ಲು ಇಡುವ ಮನಸ್ಸು ಯಾರೋ ಹೊರಗಿನರಿಂದಾಗಿ ಬಂದಂತೆ ಅವನು ಹೊಟಲ್ಲು ಇಡಲು ಮನಸ್ಸು ಮಾಡಿದಾಗ ಸಲಹೆಗಾಗಿ ಅರಸಿ ಹೋಗುವುದು ಶಿವಾಚಾರದ ಕುಲದವನಾದರೂ, ಆ ಕುಲದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅತ್ಯಂತ ಹೀನವಾದ ಹೆಂಡಮಾರುವ ವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಹಿಡಿದಿರುವ ಕೋಡಂಗಿ ಅಜ್ಜಪ್ಪನ ಹತ್ತಿರ. ಅವನು ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಅಭಿಲಾಷೆಗೆ ಒತ್ತುಕೊಟ್ಟಿದ್ದೂ ಅಲ್ಲದೆ ಹಣದ ಒತ್ತಾಸೆಯನ್ನು ನೀಡಿ ಊರಹೊರಗೆ, ಕೂಡುರಸ್ತೆಯಲ್ಲಿರುವ ಜಮೀನಿನ ‘ದೆವ್ವದ ಹುಣಸೇಮರ’ದ ಕೆಳಗೆ ಹೊಟಲ್ಲಿಡುವ  ಜಾಗವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಕೊನೆಗೆ ಅವನೇ ಭುಜಂಗಯ್ಯನಿಗೆ ಸಲಹೆಗಾರನೂ ಆಗಿ ಭುಜಂಗಯ್ಯನಿಗೆ ಅಂತರಂಗದ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿಬಿಡುತ್ತಾನೆ.

೩.ಊರಿನ ಹರಗಿದ್ದ ಹೋಟೆಲ್ಲಿಗೆ ಮೊದಮೊದಲು ಬರಲು ಹಿಂದೇಟು ಹಾಕುತ್ತಿದ್ದ ಜನ ಕ್ರಮೇಣವಾಗಿ ಯಾರ ಹೆದರಿಕೆ ಭಯವೂ ಇಲ್ಲದೆ ಬಂದು ಟೀ ಕುಡಿಯತೊಡಗಿದರು. ಕೊನೆಗೆ ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ತಿಂಡಿಯ ರುಚಿಗೆಬಿದ್ದವರು ಅದು ಇಲ್ಲದೆಯೇ ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಬಂದುಬಿಟ್ಟಿದ್ದರು.

ಭುಜಂಗಯ್ಯನಿಗೆ ಯಾವಾಗಲೂ ಒತ್ತಾಸೆಯಾಗಿ ಹಿತೈಷಿಯಾಗಿ ನಿಂತಿದ್ದವರೆಂದರೆ ಕರೀಗೌದರು ಮತ್ತು ಅವರ ತಮ್ಮ ಮುದ್ದೆಗೌಡರು. ಮಾದಳ್ಳಿಯ ಕರೀಗೌಡರ ಮನೆ ದಾನ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಹೆಸರಾಗಿದ್ದಾರೆ ಹುಂಡಿಯಲ್ಲಿ ಮುದ್ದೇಗೌಡರ ಮನೆ, ಮುದ್ದೇಗೌಡರ ಹೆಂಡತಿ ಪುಟ್ಟವ್ವ.’ ಭುಜಂಗಯ್ಯ ತನಗೆ ಏನೇ ಕಷ್ಟಬಂದರೂ ತನ್ನ ಜಾತಿಯವರ ಹತ್ತಿರ ಹೋಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ನೇರವಾಗಿ ಹುಂಡಿಗೆ ಹೋಗಿ ಗೌಡರು ಇರಲಿ ಇಲ್ಲದಿರಲಿ ತನಗೆ ಬೇಕಾದದ್ದನ್ನು ಕೇಳಿ ಪಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ. ಕರೀಗೌದರು ಸ್ವಾಮಿಗಳನ್ನು ಕರೆಸಿದ್ದಾಗ ದವಸ ಧಾನ್ಯಗಳನ್ನು ಅವರಿಗೆ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದರು. ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಜಮೀನು ಖರೀದಿಸುವಂತೆ ಸಲಹೆಮಾಡಿದಾಗ ಅದನ್ನು ಕೊಳ್ಳಲು ಕೈಗಡವಾಗಿ ಹಣ ಕೊಟ್ಟವರು ಮುದ್ದೇಗೌಡರು. ‘ಅವತ್ತಿನಿಂದ ಭುಜಂಗಯ್ಯನಿಗೆ ತನ್ನ ಕಷ್ಟ ಸುಖಕ್ಕೆ ನಿಜವಾಗಲೂ ಆಗುವ ಪುಣ್ಯಾತ್ಮರು ತನ್ನ ಜಾತಿಯವರಲ್ಲ, ಗೌಡರ ಮನೆಯವರು ಅನ್ನುವುದು ಖಚಿತವಾಗಿಬಿಟ್ಟಿತು”.(ಪುಟ೧೨೨) ಭುಜಂಗಯ್ಯ – ಸುಶೀಲರ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಭುಜಂಗಯ್ಯನನ್ನು ಕುಲದಿಂದ ಹೊರಹಾಕಲು ಮಾಡಿದ ನ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಸಹಾಯ ಮಾಡಿದವರು ಕರೀಗೌಡರು.

ಒಮ್ಮೆ ಕರೀಗೌಡರಿಗೆ ಹಾವು ಕಚ್ಚಿದಾಗ ಊರಲ್ಲಿ ಯಾವತ್ತು ಹಾವು  ಅವನು ತಮ್ಮ ಜಾತಿಯವನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಹೇಗೆ ಬಾಯಿ ಹಚ್ಚಿ ವಿಷ ತೆಗೆದಿರಲಿಲ್ಲ. ಈಗ ಮಾತ್ರ ಹಿಂದೂ ಮುಂದೂ ನೋಡದೆ ಬೇರೆ ದಾರಿಯೇ ಕಾಣದೆ ಬಾಯಿಹಚ್ಚಿ ವಿಷ ತೆಗೆಯುತ್ತಾನೆ. ಗೌಡರನ್ನು ಬದುಕಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹೋಟೆಲ್ಲು ಸುಟ್ಟುಭಸ್ಮವಾದ ಮೇಲೆ ಭುಜಂಗಯ್ಯನಿಗೆ ಆಸರೆಯಾದವರು ಕರೀಗೌಡರು.

ಹೀಗೆ ಜಾತಿಯ ಹೊರಗಿನವರು ಭುಜಂಗಯ್ಯನಿಗೆ ಒಳಗಿನವರಾಗುತ್ತಾರೆ.

೫. ಭುಜಂಗಯ್ಯನಿಗೆ ಹೊರಗೆ ನಡೆಯುವ ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನೆಲ್ಲಾ ತಿಳಿಯುವಂತೆ ಮಾಡುವವರು, ಹೋಟೆಲ್ ಪ್ರಯಾಣಿಕರನ್ನು ಕರೆತರುವವರು ಲಿಂಗಾಂಬ ಬಸ್ಸಿನ ಡ್ರೈವರ್ ವಿಕ್ಟರಣ್ಣ. ಅವನಿಗೆ ಸುಶೀಲಳ ಜೊತೆ ‘ಮದುವೆ’ ಮಾಡಿಸಲೂ ಅವರು ಸಹಾಯ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ.

೬. ಭುಜಂಗಯ್ಯನಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಮೂಡಿಸುವ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಾದ ಗೋವಿಂದರಾಜು ಮಾಸ್ತರರು. ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ದೇವರುಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಭವಿಯಾಗಿಯೂ ದೈವತ್ವವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡ ವ್ಯಕ್ತಿ ಗಾಂಧಿಯನ್ನು ಅವನಿಗೆ ಪರಿಚಯ ಮಾಡಿಸಿ, ಹರಿಜನೋದ್ದಾರದ ಬಗ್ಗೆ ಭುಜಂಗಯ್ಯನಲ್ಲಿ ಹೊಸ ರೀತಿಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಮೂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದರಿಂದ ಭುಜಂಗಯ್ಯ ತನ್ನ ವೀರಶೈವಧರ್ಮ ಎಷ್ಟು ದೊಡ್ಡದು, ಆದರೂ ಇದನ್ನು ಆಚರಿಸುವ ಜನರು ಎಷ್ಟು ಸಣ್ಣ ಮನಸ್ಸಿನವರು ಎಂದು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಹಿಂದೆ ಯಾವ ಜಾತಿಯವರಾದರೂ ತಮ್ಮ ಧರ್ಮವನ್ನು ಅಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವಂತಿತ್ತು. ಆದರೆ ಈಗ? ಗೋವಿಂದರಾಜುವಿನ ಗಾಂಧೀ ತತ್ವ ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಮೇಲೆ ಅಪಾರ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರುತ್ತದೆ. ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮ ಜಾತಿಗೆ ಸೇರದ ಗಾಂಧಿಯ ಫೋಟೋ ಅವನ ಧರ್ಮದ ದೇವರುಗಳ ಜೊತೆ ನಗುನಗುತ್ತಾ ಸೇರಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಇದು ತಂಬೂರಿ ಅಯ್ಯನವರಿಗೂ ನುಂಗಲಾಗದ ತುತ್ತಾಗುತ್ತದೆ.

ನಂತರ ಹರಿಜನರ ಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದ ಕ್ಯಾತನಹಳ್ಳಿಯ ಹೊಸ ಮಾಸ್ತರು ಹೋಟೆಲ್ ಒಳಗೆ ಕುಳಿತು ಕಾಫಿ ಕುಡಿದದ್ದು, ಅದನ್ನು ಭುಜಂಗಯ್ಯ ವಹಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು ತನ್ನ ವೀರಶೈವ ಜನಾಂಗ ಸಹಿಸದೆ ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಅಭ್ಯುದಯದ ಹೋಟೆಲ್ಲನ್ನು ಸುಟ್ಟು ಅವನ ಅಭ್ಯುದಯವನ್ನೇ, ಕಾಯಕವನ್ನೇ ಅಳಿಸಿ ಹಾಕಿಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಬೇರೆ ದೇವರುಗಳ ಪಟವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಗಾಂಧೀಪಟವನ್ನು ಒಡೆದು ಹಾಕಿ ಬಿಡುತ್ತಾರೆ.

೭. ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಮನೆ ಮುಂದೆ ಬರಲಿ, ಅವನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಭಾಗ್ಯಶಾಲಿಯಾಗಲಿ ಎಂದು ಹರಸುತ್ತಿದ್ದ ಜೀವ ಹಂಪಾಪುರದ ತಂಬೂರಿ ಅಯ್ನೋರದ್ದು. ಇವರು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದ ಪದಗಳು ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಮೇಲೆ ಪರಿಣಾಮ ಬೀರುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಕುರುಡುತನದ ದೊಡ್ಡ ಭಾರವನ್ನು ಹೊತ್ತು ಮಾದಳ್ಳಿಗೆ ಬಂದ ಮೇಲಂತೂ ಅಯ್ನೋರು ಹಾಡಿದ ಪದಗಳೂ, ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಅಂತರಾಳಕ್ಕೆ ಅನುಭವಗಳಾಗಿ ಇಲಿಯ ತೊಡಗುತ್ತವೆ. ‘ಈ ಲೋಕದ ಬದುಕಿಗೆ ಅಂಟಿಕೊಂಡರೆ ತಾನೂ ಭಾವಿಯಾಗಿ ಕೊಳೆತು ನಾರಿಹೊಗುತ್ತದೆ. ತಾನೂ ಒಬ್ಬ ಶರಣನಾಗಬೇಕು. ಈ ದೇಹಕ್ಕೆ ತನ್ನದು, ತಾನು ಅನ್ನುವ ಮಾಯೆ ಹೋಗಬೇಕು. ಮಾಯೆಯನ್ನು ಗೆಲ್ಲಬೇಕು ಎಂಬ ವೇದಾಂತದ ದರ್ಶನ ಮಾಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಧ್ಯಾತ್ಮದ ಗುರುವಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಕೊನೆಗೆ ತಮ್ಮ ತಂಬೂರಿಯನ್ನೇ ಅವನಿಗೆ ಕೊಟ್ಟು ತಮ್ಮ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ತಂಬೂರಿಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ತಿರುಗಿನೋಡದೆ ಹೊರಟ ಅಯ್ನೋರು ಶಿವನ ಪಾದವನ್ನು ಸೇರಿಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಮನದ ಒಳಗನ್ನೂ ಸೇರಿಬಿಡುತ್ತಾರೆ.

೮.’ಒಳಗು-ಹೊರಗು’ ಒಂದಾಗುವುದು

(ಅ) ಭುಜಂಗಯ್ಯನಿಗೆ ಎಲ್ಲಾ ರೀತಿಯಲ್ಲೂ ಹೊರಗಿನವಳಾಗಿಯೇ ಉಳಿಯುತ್ತಾಳೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಹೆಂಡತಿ. ಆದರೆ ಇದಕ್ಕೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾಗಿ ಹೊರಗಿನಿಂದ ಬಂದ ಹೊರ ಜಾತಿಯವಳಾದ ಸುಶೀಲ ಮಾತ್ರ ಭುಜಂಗಯ್ಯನಿಗೆ ಒಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡು ಬಿಡುತ್ತಾಳೆ. ಸ್ವತಃ ಭುಜಂಗಯ್ಯನಿಗೇ ‘ಇಟ್ಟುಕೊಂಡವಳಾಗಿ’ ಮೊದಮೊದಲು ಕಂಡ ಸುಶೀಲ ಅವಳ ಆಸೆ ಅವನದೂ, ಅವನ ಆಸೆ ಅವಳದೂ ಆಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಯಾವ ಹಿಂದೂ ಸ್ತ್ರೀ ಸಂಹಿತೆಯನ್ನು ಓದದಿದ್ದರೂ ಅವಳು ಅದನ್ನು ಪಾಲಿಸಿಕೊಂಡು ನಡೆಯುತ್ತಾಳೆ. ಊರಹೊರಗೆ ತನ್ನ ಸಂಸಾರವನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸುತ್ತಾಳೆ. ತಂದೆ ಬಳೆಶೆಟ್ಟರು ‘ದದ್ದಾದ ವಡ್ಕೆ’ ಅದು ಎಂದು ಅವಳನ್ನು ಹೊರಹಾಕಿಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ವೀರಶೈವ ಜನಾಂಗವೇ ಭುಜಂಗಯ್ಯನನ್ನು ಕುಲದಿಂದಲೇ ಹೊರಹಾಕಲು ನ್ಯಾಯ ಸೇರುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಅದು ಗೊಂದಲದಿಂದ ಮುಕ್ತಾಯವಾಗುತ್ತದೆ.

ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಸುಶೀಲಳನ್ನು ವಿದ್ಯುಕ್ತವಾಗಿ ಲಿಂಗಧಾರಣೆ ಮಾಡಿಸಿ ಜಾತಿಯ ಒಳಕ್ಕೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಈ ಕದನದಿಂದ ಕೋಟೆಯ ಪೋಲಿಸಿನವರು ಮಾದಳ್ಳಿಗೆ ಹತ್ತಿರದವರಾಗುತ್ತಾರೆ.

ಕರೀಗೌಡರಿಗೆ ಹಾವು ಕಚ್ಚಿದಾಗ ಸುಶೀಲ ಅವರ ಮನೆಗೆ ಬಂದದ್ದು ಭುಜಂಗಯ್ಯನಿಗೇ ಆಶ್ಚರ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿ ಆದರೆ ಅವಳನ್ನು ಅಕ್ಕರೆಯಿಂದ ಕರೆದು ಕೂರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ ಗೌಡರ ಹೆಂಡತಿ.

‘ಶರಣನಿಗೆ ಕುಲವಿಲ್ಲ’ ಎಂದು ಅಯ್ನೋರು ಸುಶೀಲೆಯನ್ನು ಲಿಂಗಧಾರಣೆಯಾದರೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವಳ ಕೈಯಿಂದ ನೀರೂ ಕುಡಿಯುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವಳು ಆಗಲೇ ಯಾವ ಶರನರಿಗೂ ಕಡಿಮೆ ಇಲ್ಲದೆ ಶಿವಪೂಜೆ ಮಾಡಲು ಕಲಿತುಕೊಂಡು ಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾಳೆ. ಆದರೂ ಅಯ್ನೋರು ಇವಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಧರ್ಮದವಳನ್ನಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲವೆಂದು ಆಲೋಚಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇದರ ವಿಷಯವಾಗಿ ಅವರನ್ನು ಒಮ್ಮೆ ಕೇಳಿಯೂ ಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಆದರೂ ಅವರ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಅವಳು ಲಿಂಗಧಾರಣೆ ಮಾಡಿಸಿಕೊಂದರೂ ಸೆಟ್ಟರವಳೇ. ಈ ಮಹಾತ್ಮಗಾಂಧಿಯನ್ನು ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಪೂಜೆ ಮಾಡುವುದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಹೊಲೆಯರು ಲಿಂಗ ಕಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದರು ನಮ್ಮವರೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಿ ಎಂದು ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಹೇಳಲಾರನೇ ಎಂಬುದರಿಂದ ಅವರು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ.

ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಹೊಟಲ್ಲು ಸುಟ್ಟಾಗಲು ಕೈಯಲ್ಲಿ ಹಣವಿಲ್ಲದ್ದಾದರೂ ಸುಶೀಲ ಅವನನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾಳೆ. ಅವರಿಗೆ ಇರಲು ಜಾಗ ಕೊಟ್ಟವರು ವೀರಶೈವರ ಕೇರಿಯವರಲ್ಲ, ಆದರೆ ಕರೀಗೌಡರು. ಮುಂದೆ ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಮನೆ ಕಟ್ಟಿಸಿದಾಗ ಅಯ್ನೋರು ಸುಶೀಲಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಜಾತಿಯವಳೆಂದು ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. “ಊರಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಜಾತಿಯ ಜನ ಏನೇ ಅಂದರೂ ಅಯ್ನೋರು ಮಾತ್ರ ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಮನೆ ಬಿಡುವುದಿಲ್ಲ(ಪುಟ ೩೮೩)

ಆದರೆ ಒಮ್ಮೆಮ್ಮೆ ಭುಜಂಗಯ್ಯನೆ ಯಾವುದೋ ಜಾತಿಯ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಇತ್ತುಕೊಂಡಿದ್ದೇನಲ್ಲ. ತಾನು ಇಟ್ಟ ಹೆಜ್ಜೆ ತಪ್ಪಲ್ಲವೇ ಅಂದುಕೊಂಡದ್ದೂ ಉಂಟು(ಪುಟ ೩೮೩) . ತಮ್ಮ ಜಾತಿಯವರಿ ಮೂರು ನಾಲ್ಕು ಮದುವೆಯಾದರೆ ಅವರ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆ ಹೆಚ್ಚುತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೆ ನಾನು? ಎಂಬ ಯೋಚನೆಗೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಸುಶೀಲ ತಾನು ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ತ್ಯಾಗದಿಂದ ಅವನ ಮನಸ್ಸಿನ ಒಳಗೂ ಇಳಿಯುತ್ತಿರುತ್ತಾಳೆ.

ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಸಿಡಿಮದ್ದಿನ ಅಪಘಾತಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿ ಕಣ್ಣು ಕಳೆದುಕೊಂಡಾಗ ಅವಳು ಧೃತಿಗೆಡದೆ ಅವನ ಸೇವೆ ಮಾಡುತ್ತಾಳೆ. ಅವನನ್ನು ಮಗುವೇನೋ ಎಂಬ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತಾಳೆ. ಅವಳ ಕಣ್ಣುಗಳು ಅವಳದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ತನ್ನ ಗಂಡನವೂ ಆಗಿವೆ ಅಂದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. “ನಾನಿರುವತನಕ  ನಿಮಗೇನೂ ಆಗದ ಹಾಗೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇನೆ ಎಂದು ಭರವಸೆ ಇಡುತ್ತಾಳೆ. ಆಗ ಅವನಿಗೆ “ತಾನೆಂದೂ ಒಣಗಿ ಹೋಗದಂತೆ , ತನ್ನೊಳಗಿನದೇನೂ ಬತ್ತಿ ಹೋಗದಂತೆ ಅವಳು ಸದಾ ಆಸರೆಯಾಗುತ್ತಾಳೆ” ಎಂಬ ಭರವಸೆ ಮೂಡುತ್ತದೆ. ಬೆಳಕಾಡದ ಕಣ್ಣುಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಳಕು ಕಾಣಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಏನೂ ಕೊರತೆ ಇಲ್ಲ. ಕಳೆದು ಹೋದದ್ದನ್ನೆಲ್ಲಾ ಮತ್ತೆ ಪಡೆದುಕೊಂಡಂತೆ ಎಲ್ಲಾ ತುಂಬಿ ಬಂದಂತೆ ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಭಾಸವಾಗುವಂತೆ ಸುಶೀಲ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಅಯ್ನೋರು ತಂದುಕೊಟ್ಟ ನಿಜಗುಣ ಶಿವಯೋಗಿಗಳ ವಚನವನ್ನು ಓದಿ ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. “ದೇವ್ರು ನನ್ನ ಕಣ್ಣು ಕಿತ್ತುಕೊಂಡಿದ್ದರೂ ನಂಗೆ ಬ್ಯಾರೆ ಇನ್ನೆರಡು ಕಣ್ಣು ಕೊಟ್ಟವ್ನೆ” ಅನ್ನಿಸುವಂತಾಗುತ್ತಾಳೆ.

ಜೀವನೋಪಾಯಕ್ಕಾಗಿ ಈಗ ಸುಶೀಲ ತನ್ನ ಹಳೇಕಾರ್ಯಕ್ಕೆ ಹಿಂದಿರುಗುತ್ತಾಳೆ. ಹಳ್ಳಿ ಹಳ್ಳಿಯ ಮೇಲೆ ಹೋಗಿ ಬಳೆ ಮಾರಿ ಬರುತ್ತಾಳೆ. “ಈಗ ಇಡೀ ಊರೇ ತನ್ನನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದೆ. ತಾನು ಮಾಡಿದ್ದ ತಪ್ಪನ್ನು ಮರೆತೇಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಊರಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿಗೆ ಬೇಕೆಂದೇ ನೋವಾಗಲೆಂದೇ ‘ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡವಳು’ ಎಂದು ಹಗುರವಾಗಿ ಮಾತನಾಡುತ್ತಿದ್ದವರೂ ಈಗ ತಾವು ಆಡಿಕೊಂಡಿದ್ದಕ್ಕೆ ನಾಚಿಕೆಪಡುವಂತೆ ನಡೆದುಕೊಂಡಿದ್ದಾಳೆ (ಪುಟ ೪೮೨).  ಹೀಗೆ ಸುಶೀಲ ತನ್ನ ಜಾತಿ ಕುಲದವರಿಗೇ ಅಲ್ಲ, ಊರಿನವರಿಗೇ ಒಳಗಿನವಳಾಗಿಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾಳೆ.

ಈಗ ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಬದುಕಿಗೆ ಈ ಋತುಮಾನಗಳ ಹಂಗಿಲ್ಲ. ಕತ್ತಲಲ್ಲಿ ದೀಪ ಆರದಂತೆ ಸೆರಗಿನಿಂದ ಮರೆಮಾಡಿಕೊಂಡು ಎಚ್ಚರಿಕೆಯಿಂದ ಕಾಪಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದಾಳೆ ಸುಶೀಲ.

ನಾರಾಯಣನ ಒಳಗಿದ್ದ ಕಾಮದ ಮೃಗ ಹೊರಬಂದು ಸುಶೀಳನನ್ನು ಕೆಡೆಸಿದಾಗಲೂ, ಸುಶೀಲ ಈ ಹೊಲಸು ಶರೀರವನ್ನು ಮುಟ್ಟಬೇಡಿ ಎಂದು ಹೇಳಿದರೂ ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಅವಳನ್ನು ಎಳೆಯ ಮಗುವೋ ಎಂಬಂತೆ ಎದೆಗೊತ್ತಿಕೊಂಡು ಮೃದುವಾಗಿ ಮೈದಡವಿ ಸಂತೈಸುತ್ತಾನೆ. ಬೆಳಕು ಇಂಗಿದ ಕಣ್ಣುಗಳಿಗೆ ಒಂದೊಂದೇ ದೃಶ್ಯ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡರೂ ಅಪ್ಪಿದ ಕೈಗಳು ಇನ್ನೂ ಬಿಗಿಯಾಗುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಸುಶೀಲ ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಮನಸ್ಸಿನ ಒಳಗೆ ಇಳಿದು ಬಿಡುತ್ತಾಳೆ. ‘ಒಳಗು – ಹೊರಗು’ಗಳ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಇಲ್ಲವಾಗಿಸಿ ಒಂದಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತಾಳೆ.

(ಆ)ಸುಶೀಲಳ ಮೇಲೆ ವಿಷಕಾರುತ್ತಿದ್ದ ನಾರಾಯಣ ಅವಳನ್ನು ಕೆಡಸಿದ. ಆದರೆ ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಹೊರಕಣ್ಣು ಹೋಗಿದ್ದರು ವೇದಾಂತದ ಒಳಗಣ್ಣು ತೆರೆದುಗೊಂಡಿತ್ತು. ನಾರಾಯಣ ಹಾವುಕಚ್ಚಿ ವಿಷವೇರಿ ಬಿದ್ದಿದ್ದಾಗ ನಿಜವಾಗಿ ಹಾವಿನ ವಿಷವನ್ನು ಹೊರತೆಗೆಯುವ ಶಕ್ತಿಯಿದ್ದ ಹಸಿರು ಔಷಧಿ ಅವನ ಹತ್ತಿರ ಮುಗಿದುಹೊಗಿದ್ದರೂ ತನ್ನ ಮನೆ ಬಾಗಿಲಿಗೇ ಬಂದಿರುವ ಜೀವವನ್ನು ಉಳಿಸಲೇಬೇಕೆಂಬ ಶಂಕರ ಕೊರೆದಿದ್ದ ಕಾಲಿನ ಗಾಯಕ್ಕೆ ಬಾಯಿಹಚ್ಚಿ ವಿಷವನ್ನು ಹೀರಿ ಹೀರಿ ತಂಬಾಳೆಗೆ ಉಗುಳುತ್ತಾನೆ. ಸುಸ್ತಾದರೂ ಅವನಲ್ಲಿದ್ದ ‘ವಿಷ’ವನ್ನು ಹೊರಹಾಕುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಗಂಡಾಂತರದಿಂದ ಪಾರಾದ ನಾರಾಯಣ ಕಣ್ಣು ಬಿಡುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಭುಜಂಗಯ್ಯನ ಹೊಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಉರಿ ಸಂಕಟ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ರೆಕ್ಕೆ ಮುರಿದುಬಿದ್ದ ಹಕ್ಕಿಯಂತೆ ಭುಜಂಗಯ್ಯನು ಚೀರುತ್ತಾ ಸುಶೀಲಳನ್ನು ಬರಸೆಳೆದುಕೊಂಡು ಪ್ರಾಣಬಿಡುತ್ತಾನೆ.

ಹೀಗೆ ನಾರಾಯಣ ಒಳಗೆ ತುಂಬಿದ್ದ ‘ನಿಷಯ’ದ ವಿಷವನ್ನು ತಾನು ನೀಲಕಂಠನಂತೆ ಹೀರಿ ತನ್ನ ಪ್ರಾಣವನ್ನು ಅರ್ಪಿಸಿಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ಮಾತ್ರ ಒಳಗು-ಹೊರಗಿನ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏಳದೆ ಭೇದ-ಭಾವ ಕರಗಿಹೋಗುತ್ತದೆ.

ಭಾಗ-೩

‘ಭುಜಂಗಯ್ಯ…’,’ಪರಸಂಗ…’ದಂತೆಜನಪ್ರಿಯ ಕಾದಂಬರಿ, ಅದರಲ್ಲೂ ಮಲಯಾಳಂ ಭಾಷೆ ಭಾಷಾಂತರಗೊಂಡ ಈ ಕಾದಂಬರಿ ಕೇರಳದ ಜನತೆಯೊಡನೆ ಅತ್ಯಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಜನಪ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಗಳಿಸಿತು. ಅದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿ ಮಲಯಾಳಂ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲಿಶ್ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣನಿಗೆ ಬರುತ್ತಿದ್ದ ಪತ್ರಗಳೇ ಸಾಕ್ಷಿ. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯ ಕಾದಂಬರಿಗಳಿಗೆ ಬರವಿಲ್ಲ. ಅವುಗಳನ್ನು ಓದಲು ತೆರೆಯುತ್ತಿದ್ದಂತೆಯೇ ಆ ಕಾದಂಬರಿ ಯಾವ ರೀತಿ ಕೊನೆಗೊಳ್ಳಬಹುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಯಾವ ಯಾವ ಪಾತ್ರಗಳು ಯಾವ ಯಾವ ರೀತಿ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ ಎಂದು ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ಹೇಳಿಬಿಡಬಹುದು. ಇವುಗಳು ಫಾರ್ಮುಲಾ ಕಾದಂಬರಿಗಳೆಂದೇ ವಿಮರ್ಶಾವಲಯದಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ.

ಆದರೆ ‘ಭುಜಂಗಯ್ಯ….’ ಕಾದಂಬರಿ ಈ ರೀತಿಯ ಯಾವುದೇ ‘ಟೈಪ್’ ಆದ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲ. ಅದರಲ್ಲೂ ಹಳ್ಳಿಯ ಬದುಕಿನ ‘ಅಥೆಂಟಿಕ್’ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಕಾದಂಬರಿಕಾರ ತನಗೆ ಗೊತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಓದುಗನಿಗೆ ತಿಳಿಸಿಕೊಡುವ ಉತ್ಸಾಹ, ತವಕಗಳು ಇವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು ‘ಟೈಪ್ಡ’ ಜನಪ್ರಿಯ ಕಾದಂಬರಿಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಕಥೆ(story)ಯಾಗಿದೆ. ಆದರೂ ಆ ಅನುಭವವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ‘ಆಹಾ!’ ಎನ್ನುವ ತನ್ಮಯತೆಯಿಂದ ಕಾದಂಬರಿಕಾರ ತೊಡಗಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆಯೋ ಅನ್ನಿಸದೆ ಇರದು. ಈ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯ ನವ್ಯದ ಬುದ್ಧಿಗೋಚರ(intellectual) ಪ್ರಪಂಚಕ್ಕೆ ‘ವಿರುದ್ದ’ವಾಗಿ ಬಂದಿದೆ ಎಂದು ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ಭಾಗ ೨ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಅದನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿದೆ. ಆದರೆ ಈ ‘elements’ ಕೇವಲ ಅಲಂಕಾರಿಕವಾಗಿ ಸುಮ್ಮನೆ ಬಂದಿದೆಯೇ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏಳುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಭಾಷೆಯ ನಾದ, ಲಯ , ಸಂಗೀತ, ಭಾಷಾತನ್ಮಯತೆ ಕಥಾನಕಕ್ಕೆ(narration) ಬೇರೆಯ ತಿರುವನ್ನು ಕೊಡುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಏಕೆ ಬರಲಿಲ್ಲ. ಕೇವಲ ‘ಕಚ್ಚಾ’ ಆಗಿಯೇ ಉಳಿದುಬಿಡುತ್ತದೆ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ವಿವಧ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ತುಂಬಿಕೊಂಡು ಸ್ತರ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಗಾಢವಾಗಿ ಕಲಕುವ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಕೊಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಲ್ಲವೇಕೆ? ಕೇವಲ ಸರಳರೇಖಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಕಥಾನಕ ಜರುಗುವುದಿಲ್ಲ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಕೇವಲ ಒಂದು ಗೆರೆಯ ತಿರುವಿನಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಹಿಡಿಯುವ ದೇವನೂರರ ‘ಕುಸುಮಬಾಲೆ’ ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣಮುಂದಿದೆ. ಸ್ವಲ್ಪದ್ದರಲ್ಲಿ ಅಗಾಧವಾದದ್ದನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ’ ಭುಜಂಗಯ್ಯ….’ ಓದುವ ತನಕ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿದ್ದು ಆಮೇಲೆ ಓದುಗನ ಕೈಬಿಡುವುದಿಲ್ಲ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಭುಜಂಗಯ್ಯ ಕಾದಂಬರಿ ಅಷ್ಟು ಗಾತ್ರವಾಗಿ ಬೆಳೆಯುವುದಕ್ಕೂ ಇವೇ ಕಾರಣಗಳಾಗಬಹುದು.

ಇದೇ ರೀತಿ ತೇಜಸ್ವಿಯವರ ಕರ್ವಾಲೋ ಅರ್ಧಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಹರಟೆಯೇ ಆಗಿ ಬೆಳೆದಿದೆ. ಆರರ ಮುಂದೆ ಒಂಭತ್ತು ಸೊನ್ನೆ ಹಾಕಿದಷ್ಟು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದಿನ ಜೀವಿಯನ್ನು ಅಲ್ಲಿಂದ ಆದ ಜೀವವಿಕಾಸವನ್ನು ಪತ್ತೆ ಹಚ್ಚುವ ಕಾರ್ಯಕ್ಕೆ ತೊಡಗಿದಾಗ ಆ ಕಾದಂಬರಿ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಆಯಾಮ, ಹಚ್ಚುವ ಚಿಂತನೆ, ನಿಗೂಢತೆ, ಆಶ್ಚರ್ಯ, ಹರಟೆಗೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಆಯಾಮ ಒದಗಿಸಿವೆ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ‘ಭುಜಂಗಯ್ಯ’ನಲ್ಲಿ ಏಕಿಲ್ಲ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ ಅವರು ಬರೆದ ‘ಸುಟ್ಟತಿಕದ ದೇವರು’ ನೀಳ್ಗತೆಯಲ್ಲಿ ಇದೇ ‘ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯವೂ’ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಗಟ್ಟಿತನದ ಸುಳಿವು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ‘ಭುಜಂಗಯ್ಯ….’ ಮುಂದೆ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ ಬರೆಯಬಹುದಾಗ ಕಥೆ ಅಥವಾ ಕಾದಂಬರಿಗೆ ನಡೆಸಿದ ‘workshop’ ಎಂದೆನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

ಕಾದಂಬರಿಯ ಮುಖ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ‘ಒಳಗು-ಹೊರಗು’ ಇದೂ ಕನ್ನಡ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಬಾರಿ ಬರುವ ಕಲ್ಪನೆ. ಇದು ‘ಭುಜಂಗಯ್ಯ’ದಲ್ಲಿ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಹೇಗೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸರಾಗವಾಗಿ ಹಿಡಿದಿಡಬಹುದಾಗಿದೆ. ಇದೆ ರೀತಿಯ ವಸ್ತುವನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಧುಮಗಳು’ ಕೆಲವು ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟು ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗಿ ಹಿಡಿದಿಟ್ಟಿದೆ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ(ಬೀಸೋಕಲ್ ನಾಗರೀಕತೆ, ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧರ್ಮ ಇತ್ಯಾದಿ, ಒಳಗೇ ಇರುವ ಹಿಂದೂಧರ್ಮ ಅದನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಅದರೊಳಗಿಂದಲೇ ಸೋಸಿ ತೆಗೆಯುವ ವಿಧಾನ ಇತ್ಯಾದಿ). ಈ ರೀತಿ ನೋಡಿದಾಗ ‘ಭುಜಂಗಯ್ಯ….’ ಟೈಪ್ಡ ಆದ ಜನಪ್ರಿಯ ಕಾದಂಬರಿಗಿಂತ ಉತ್ತಮವಾಗಿ ಆದರೆ ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಕುಸುಮಬಾಲೆ, ಕರ್ವಾಲೋಗಳ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ಏರದ ಕಾದಂಬರಿಯಾಗಿ ಉಳಿದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿನ ಜೀವನ ಸಂವೃದ್ಧಿ ಭುಜಂಗಯ್ಯನಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಈ ಸಂವೃದ್ದ ಜೀವನಾನುಭವಕ್ಕೆ ಬೇರೊಂದು ಬೌದ್ಹಿಕ ಆಯಾಮದ ಬೆಸುಗೆ ‘ಭುಜಂಗಯ್ಯ…….’ನಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲವೇನೋ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಅನುಭವಗಳಿಗೆ ಅನುರಣನ ಶಕ್ತಿ(vibratory power) ಇಲ್ಲವಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಕುಸುಮ ಬಾಲೆ’ಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಮಂಚದ ಉಪಕಥೆ ಕೇವಲ ಮಂಚದ ಉಪಕಥೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಓದುಗರನ್ನು ಕಾಡಿಸುತ್ತದೆ.

ಕ್ರಿಶನ್ ಭಾವನೆಯ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಓದುಗನನ್ನು ಕಾದಿಸುವಂತೆ ಚಿಂತನೆಯ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕಾಡಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಚಿಂತನೆಯ ಮಟ್ಟದಲ್ಲೇ ಬೆಳೆಯುವ ಕಾದಂಬರಿಗಳಿಗಿಂತ ಅನೇಕ ವೇಳೆ ಕೃಷ್ಣ ಬರವಣಿಗೆ ಮೇಲು ಸ್ಥರದ್ದಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಚಿಂತನಾ ಪ್ರಧಾನ ನವ್ಯ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ‘ಚಿಂತನ’ವನ್ನು ಬಿಟ್ಟ ಅನುಭವವನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಏನೇನೂ ಇಲ್ಲ ಅನ್ನುವಂತಾಗಿಬಿಡಬಹುದು.

ಕೃಷ್ಣನ ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನು ಓದಿ ಮುಗಿಸಿದ ನಂತರ ನಿಬ್ಬೆರಗಾಗುವ ಅನುಭವದ ದ್ರವ್ಯ ಓದುಗರಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನು ಪೋಷಕಭಾವ(patronizing tone)ನಲ್ಲಿ ನೋಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ತೇಜಸ್ವಿ – ಮಹಾದೇವರ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಪೋಷಕ ಭಾವದಿಂದ ನೋಡಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅವು “ನನ್ನನ್ನು ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಂಡೆ” ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನೆ ಹಾಕುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತವೆ.

ಈ ಎಲ್ಲಾ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳ ತಿರುವುಗಳನ್ನು ತನ್ನದಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣರ ‘ಸುಟ್ಟತಿಕದ ದೇವರು’ ನೀಳ್ಗತೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪ ಸ್ವಲ್ಪ ಬೆಳೆದುಬಂದಿದೆ. ಭಾವ-ಬುದ್ದಿಗಳ ಸಂಗಮ ಕಾಡುತ್ತದೆ. ಬೇರೆ ಸ್ತರಕ್ಕೆ ನೆಗೆಯುತ್ತಿರುವ ಅನುಭವ ಓದುಗರಿಗಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಒಂದು ಆಯಾಮ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲೇ ಕೃಷ್ಣನ ಬರವಣಿಗೆ ನಿಂತೇ ಹೋಯಿತಲ್ಲ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

‘ಗೆಂಡಗಯ್ಯ’, ಇದು ಗೆಳೆಯ ಶಿವತೀರ್ಥನ್ ರವರ ‘ಗೆರೆಗಳು’ ಕವನ ಸಂಕಲನದ ವಿಶಿಷ್ಟ ಕವನ.. ಈ ಇಹದ ಪರಿಪಾಟಲನ್ನು ಕಂಡು ಉಂಡು, ಕಾಣದಂತೆ ತನ್ನ ಕಾಯಕವನ್ನು ನಡೆಸುತ್ತಿರುವ, ಒಳಗಣ್ಣನ್ನು ಸದಾ ತೆರೆದುಕೊಂಡು

ಎಸೆದು ಗಾಳ ಬೀಸಿ ಬಲೆ

ಕಾಯ್ತು ಕುಂತವ್ನೆ ಸಂತ

ಎಂಬ ‘ಇರ’ವಿನ  ‘ಅರಿವ’ನ್ನು ತೆರದಿಡುವ ಕವನ

ಈ ಸಂತನಿಗೆ ತನ್ನ ಸುತ್ತೆಲ್ಲ ಇರುವ ಪ್ರಪಂಚ ‘ಅಭಾವದ’ ಪ್ರಪಂಚವೆಂದು ಗೊತ್ತು. ನೋವು, ಯಸನ, ತಳಮಳ, ಬಯಕೆ, ಹಸಿವು ಮತ್ತು ದಾವಿನಿಂದ ಪರಿತಪಿಸುಸುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಪಂಚ. ಕವನದ ಪಾರಂಭವೇ ಹೀಗಾಗುತ್ತದೆ : ತನ್ನ ಜನರ ಯಾ೦ತ್ರಿಕ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುವುದೇ ‘ಅಲಾರಾಂ ಕೋಳಿ ಕೂಗ್ತು !’ ಆದರೆ ಇಹದ ಕಷ್ಟವನ್ನು ಮರೆತು ತನ್ನಷ್ಟಕ್ಕೆ ತಾನೇ ಕುಂತ ಸಂತನಲ್ಲ ಇವ. ತನ್ನ ಜನತೆಯ ದೈನಂದಿನ ಪರದಾಟಗಳ ಅನುಭವದ ಮೊತ್ತವಾಗಿ ‘ನೆಪ್ಪಾ ಗಿ ಕುಂತವ್ನೆ ಈ ಸಂತ’. ತನ್ನ ಮನೋಮಯ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಅವು ಜೀವಂತ.

ಜನಾಂಗದ ಕಾಯಕದ ಮೂಲ ದ್ರವ್ಯದ ಅಭಾವ : ಮನಸಿನ ಅಭಾವ, ಕನಸಿನ ಅಭಾವ, ಅನ್ನದ ಅಭಾವ

ಮೀನು ಸೀಗಡಿ ನಳ್ಳಿ ಸಿಕ್ತೇ

ಇತ್ತು ಸೊಪ್ಪು ಅಂಬ್ಲೀ ದಕ್ತೆ

ವೊತ್ತು ಕಂತೋಯ್ತು

ಉಳಿದಿರುವುದು ,

ಬರಿಗಣ್ಣು ಬರಿಬಾಯಿ ಬರಿಗೈ

ಬರಿಕುಕ್ಕೆ ಬರಿ ಬರಿದೆ

ಕೆಲಸಮಾಡುವವರ ಕೈ ಬರಿದಾದರೂ

ತಿಪ್ಪೆ ಕಸ ಕೊಚ್ಚೆ ನೀರು

ಯೆಕ್ಕಿ ಏರೆ ಉಳ ಗಾಳಕ್ಕೆ

ಎಸೆದು ಗಾಳ ಬೀಸಿ ಬಲೇ

ಕಾಯ್ತ ಕುಂತವ್ನೆ ಸಂತ

ಇಹದ-ಅಧಾತ್ಮದ ಶಕ್ತಿಯ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಿ, ಕರ್ಮಯೋಗಿಯಾಗಿ ಬರಿ ಬಲೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಕಾಯ್ತು ಕುಂತವನು ಈತ ಸಂತ. ಇವೆಲ್ಲ ನೆಪ್ಪಾಗಿ ಕುಂತವ್ನೆ ಸಂತ

ಎಲ್ಲ ಬರಿಬರಿಯಾಗಿರುವಾಗ ಈತನು ‘ಬರೀದೆ ಕುಂತವ್ನೆ ಸಂತ’.

ಇಟ್ಟಂಗೆ ಇರ್ತೀವಿ ಸಾಪಾಳ್ಸ್ ಬ್ಯಾಡ

ಸಂತೆ ಮಾಡಾಕೆ ದಮ್ಮೂಡೀನೇ ಸೊನ್ನೆ

ಸೊನ್ನೆ ಕುಂತವ್ನೆ ಸಂತ

ಎಲ್ಲರಲ್ಲೂ ದೈನ್ಯ, ಎಲ್ಲೆಲೂ ಶೂನ್ಯ. ಈ ಸಂತ ಕುಂತಿರುವುದು ಈ ಶೂನ್ಯವನ್ನೇ ಸಂಪಾದಿಸಿಕೊಂಡಂತೆ.

ಓದುಗರ ಮನದಲ್ಲಿ ಈ ಸಂತ , ಬೆಳೆದುಕೊಂಡು ಹೋಗುವ ರೀತಿ ವಿಶಿಷ್ಟ. ಈತನಿಗೆ ಅನೇಕ ಮುಖಗಳು ಮೂಡಲಾರಂಭಿಸುತ್ತವೆ .

ಬೆಸ್ತ ಜನಾಂಗದ ಜೀವನಾಡಿಗೆ ಮೂಲಧಾರೆಯಾದ ಗಂಗೆ ತೋರ ತೋರ ಮಾಪುರವಾಗಿ ಇಳಿದರೆ ಜೀವರಾಶಿಗಳಿಗೆ ಜೀವವಾಗುತ್ತದೆ . ಅಭಾವವೆಲ್ಲ ಸಮೃದ್ಧಿಯಾಗುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ಜೀವಿಗಳ ಜೀವಕ್ಕೆ ಚಾಲನಶಕ್ತಿ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರಕೃತಿ ತುಂಬಿ ಸೆಲೆಯಾಡಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸುತ್ತದೆ. ‘ನಳ್ಳಿ ,ಸೀಗಡಿ ಮೀನಹೊಳೆ’ ಜೀವದ ಹೊಳೆಯನ್ನು ಹರಿಸುತ್ತವೆ. ತನ್ನ ಜನಾಂಗಕ್ಕೂ ಮಿಕ್ಕಿ ಉಳಿದವರಿಗೂ ಅದನ್ನು ಹಂಚಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಈಗ ಸಂತನಿಗೆ ಮತ್ತೊಂದು ಮುಖ.

ಉಂಡ್ರೂ ಕುಂತವ್ನೆ ಸಂತ

ಇಲ್ಲಿ ಕಷ್ಟಸುಖಗಳು ಒಟ್ಟಿಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಸಂತನಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾನೆ. ಆದರೂ ಈ ಸಂತ ಮೌನಿ – ಈ ಮೌನ ಹಿಂದಿನ ಮೌನದಂತಲ್ಲ. ‘ತಾಪ ತಪಿಸಿ ಒಡಮೂಡಿದ್ದು ‘ ಆ ಮೌನವೇ ಜನತೆಗೆ ಮಾತಾಗುತ್ತದೆ. ತನಗೆ ತಾನೇ ಮಾತಾಗುತ್ತದೆ. ಈಗ ಜನತೆಯ ನೆಲೆ ಪ್ರಕೃತಿಯ ಜೀವಾಧಾರಿತ ಸೆಲೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರಕೃತಿ ಮೂಲ ಗಂಗೆ ಕೊಟ್ಟದ್ದನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ . ಇದಿಷ್ಟು ಇಹದ ಚರಿತೆ .

ಎರಡನೇ ಭಾಗದ ಕವನ ‘ಈಡುಗಾಯಿ ಮತ್ತೊಂದು ‘. ಈ ಭಾಗ ಇಹದ ಚರಿತೆಯಿಂದ ಪುರಾಣದ ಚರಿತೆಗೆಸರಿಯುವ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಬೆಸ್ತ ಜನಾಂಗದ ಆದಿ ಅಯ್ಯನ ಪಿರ್ಕವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮವಿದೆ. ಗೆಂಡಗಯ್ಯ ಈ ಜನಾಂಗದ ಮೂಲ ಪುರುಷಮಾತ್ರವಲ್ಲ ‘ಮಾಬಾರತದ ಮೂಲ ಯಾಸ, ಸತ್ಪತಿ ಅವ್ವ, ಪರಾಸರ ಅಯ್ಯ. ಇಲ್ಲಿ ಕುಂತ ಸಂತನೂ ಅಯ್ಯ’ – ವಂಶದ ಮೂಲ ಪುರುಷನ ಮೈಯನ್ನು ಪಡೆದವ. ಅದರೂ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣಿಸುವ ಮೂರ್ತ .

ಇಹದ ಜೀವವನ್ನೂ, ತನ್ನ ಹುಟ್ಟಿನ ಮೂಲವನ್ನೂ ಬಂಧಿಸುವ ಸೇತು. ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಿ ಈ ಸಂತ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾನೆ. ಈ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವೂ ಲೀಲೆ. ತನಗೆ ತಾನೇ ಆಗುವ ಲೀಲೆ.

ತನಗೆ ತಾನೇ ಆಡ್ತ

ಬಲೆ ಬೀಸ್ತ

ಗಾಳ ಆಕ್ತ

ತಪಿಸ್ತ ಕುಂತವ್ನೆ ಸಂತ

ಇಲ್ಲಿ ಈ ಸಂತ ಪೌರಾಣಿಕ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಜಿಗಿಯುವ ಸಂತ. ಈತ ಜನಾಂಗದ ಮೂಲಕ್ಕೆ ಗಾಳ ಹಾಕ್ತಾ, ‘ಆ ಕಾಲವನ್ನು’ ಈ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಕೂಡಿಸಾಡುವ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಿ “ಈ ಸಂತ ತಪಿಸ್ತ ಕುಂತ.”

ಇಲ್ಲಿ ಮೊದಲ ಭಾಗದ ದೈನಂದಿನ ಚರಿತ್ರೆ, ಜನಾಂಗದ ಚರಿತೆಯಾಗಿ , ಕ್ರಿಯಾವಿಧಿಯಾಗಿ ಪುರಾಣವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಜನಪದರು ತಮ್ಮ ಜನಾಂಗವನ್ನು ಕೈಹಿಡಿದು ನಡೆಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗುವ ತಮ್ಮ ಮೂಲಪುರುಷನ  ಶಕ್ತಿ, ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಕಾಣುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ಅನಾದಿಯಿಂದ ಇಲ್ಲಿಯವರೆವಿಗೂ ತಲೆ ತಲಾಂತದಿಂದ ಜೀವಿಗಳ ವಂಶಮಾಲೆಯನ್ನು ಪೋಣಿಸುವ, ಸೇರಿಸುವ ಶಕ್ತಿಯ ಈ ಸಂತ ಮಹಾಂತನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ

ನೀ ಯಾ ಲೋಕ ಕಂತೆ

ನೀ ಯಾ ಪಾಕ ಉಂಡೆಯೊ

ಅದನ್ನು ನಾನೂ ಕಾಣ್ತೀನಿ

ಅನ್ನುವ ಛಲ ಸೆಳೆತ ಈ ಜನಾಂಗಕ್ಕೆ ಮೂಡುತ್ತದೆ.

ಗಂಗಾಮತಸ್ಥರ ಮೂಲ ಮಾತೃ ಪ್ರಧಾನ ಮೂಲ. ಇವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕವೆಲ್ಲ ಡುಂಡಿಮಾದವ್ವ, ವಳಗೆರೆ ವುಚ್ಚಿ , ಪಟ್ಟಲದಮ್ಮ ಇವರೆಲ್ಲ ಸ್ಥಳೀಯ ದೇವರುಗಳು . ಇಂಥ ಹೆಣ್ಣು ದೇವತೆಗಳನ್ನೇ ಇವರು ಕರೆಯುವುದು . ಇಲ್ಲಿ ಪುರಾಣ ritual ಆಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ritual ನ ಕೆಲಸವೇ ಪುರಾಣವನ್ನು ಆಗಮಾಡಿಕೊಡುವ ಕೆಲಸ. ಅದಕ್ಕೆ

ಜಗ್ಗು ಜಗ್ಗು ಜಗ್ಗು ಜಗ್ಗು

ಜಗ್ಗುಣಕ್ಕಣ್ ಜಗ್ಗುಣಕ್ಕಣ್

೧೯೫೦, ಅಂದರೆ ಸರಿಯಾಗಿ ಈ ಶತಮಾನದ ಉತ್ತರಾರ್ಧದ ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಗೋಕಾಕರು ‘ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯ’ದ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಮುಂಬಯಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನದ ಲೇಖಕ ಗೋಷ್ಟಿಯ ಅಧ್ಯಕ್ಷ ಭಾಷಣದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿದುದು ಒಂದು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ದಾಖಲೆಯಾಗಿದೆ. “ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯವೂ ತನ್ನ ಪರಂಪರೆಯ ಸಿದ್ದಿಯನ್ನು ಮುಟ್ಟಿದಾಗ – ಮುಂದೇನೆಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏಳುತ್ತದೆ. ಆ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರ ಇದು, ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯ” ಎಂದು ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಅನಿರ್ವಾರ್ಯರಾಗಿರುವ ‘ನವ್ಯ ದೃಷ್ಟಿ’ಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿ, ಅಲ್ಲಿಂದ ೨೫ ವರ್ಷಗಳ ತನಾ ಈ ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದ ರೂಪು ರೇಖೆಗಳ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯನ್ನು ವಿಧಿ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಕ್ರೂಡ್ಹೀಕರಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವ ಕೃತಿ ‘ನವ್ಯತೆ’. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ‘ನವ್ಯತೆ’, ‘ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯ’ದ ಒಂದು ಲಾಕ್ಷಣಿಕ ಗ್ರಂಥವಾಗಿ ಬೆಳೆದುಬಂದಿದೆ.
ಗೋಕಾಕರು ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದ ಸುಳಿವನ್ನು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕುವಾಗ ಆಗಲೇ ಎರಡು ಜಾಗತಿಕ ಯುದ್ದಗಳು ಅವುಗಳ ಪರಿಣಾಮ, ಭಾರತೀಯ ಜೀವನದ ಸಂಕೀರ್ಣತೆ, ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಸಾಹಿತ್ಯಗಳನ್ನು ಅರಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಾಗಿನ ತೊಳಲಾಟ ಅವರ ಗಮನ ಸೆಳಿದಿತ್ತು. ಆ ಹೊತ್ತಿಗಾಗಲೇ ವಿವಿಧ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಮಾನವನ ದೃಷ್ಟಿ ಮಲಿನವಾದಂತೆಯೇ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿಯೂ ಮಲಿನಗೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ , ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ‘ಒಂದು ನವ ಮಾನವತಾದೃಷ್ಟಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ನವ್ಯ ಜೀವನದ ದೃಷ್ಟಿಯಾಗಬೇಕು. ಈ ಜೀವನದ ದೃಷ್ಟಿ ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೊಳೆತು ಸಕಲ ಸೃಷ್ಟಿಯನ್ನೇ ದಿವ್ಯವಾಗಿಸಬೇಕು ಎಂಬ ಬಯಕೆ ಗೋಕಾಕರದಾಗಿತ್ತು. ಆಧುನಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ (ರಮ್ಯ ನವೋದಯ) ಮಾರ್ಗ ಈ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ತಟ್ಟಲು ಅಸಹಾಯಕವಾಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ‘ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯ’ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಅನಿವಾರ್ಯ ಎಂಬ ವಾದವನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದರು.
ಇಂದಿನ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಮಾಜದ ಬದುಕಿಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ, ಅರ್ಥ ಶಾಸ್ತ್ರ, ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ, ಜಾಗತಿಕ ರಾಜಕಾರಣ, ವಿಶ್ವ ಬಾಂಧವ್ಯ – ಮೊದಲಾದ ಚಲನವಲನಗಳನ್ನು ‘ಕುಲ’ಗಳ ಸಮಾಜ ವ್ಯ್ವವಸ್ಥೆಯಿಂದ ಹಿಡಿದು ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ವಾದದ ತನಕ ಎಲ್ಲದರ ಪರಿಚಯವಾಗಿ ವಿಶ್ವ ಚದುರಂಗದಾಟ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಸೆಳೆದಿರಬೇಕು. ಪ್ರಾಚೀನ, ಅವಾರ್ಚೀನ ದರ್ಶನ ಸಂಗ್ರಹಗಳು ನಮ್ಮದಾಗಬೇಕು. ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ, ಸಮಾಜವಾದ, ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ವಾದ, ಸರ್ವಾಧಿಕಾರತ್ವ , ನಿರಂಕುಶ ಸಮಾಜವಾದ ಇವೈದು ಆಧುನಿಕ ಸಮಾಜದ ದರ್ಶನಗಳು. ಸತ್ಯ, ಸೌಂದರ್ಯ, ಪ್ರೇಮ, ಕಲ್ಯಾಣ, ಮಂಗಳ – ಈ ಐದು ಆದರ್ಶಗಳು ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಜೀವನದ ಐದು ಸೂತ್ರಗಳಾಗಬೇಕೆಂದು, ಇವು ನವ್ಯಕಾವ್ಯದ ದ್ರವ್ಯವಾಗಬೇಕೆಂದು ಕರೆಯಿತ್ತರು. ‘ಸಾಹಿತ್ಯವು ಬರೀ ಸತ್ಯ ಇಲ್ಲವೇ ಸೌಂದರ್ಯಕ್ಕೆ ಅಂಟಿಕೊಂಡು ನಿಲ್ಲದೆ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಸಮ್ಯಕ್ತ್ವವನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಐದು ಅಮೃತ ತತ್ವಗಳ ಸಮೀಕರಣವಾಗಬೇಕಾಗಿದೆ . ಈ ಸಮೀಕರಣವೇ ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸೂತ್ರವಾಗಬೇಕಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದರು.
ಈ ರೀತಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ನವ್ಯ ಜೀವನದೃಷ್ಟಿ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಆಗಿದ್ದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕ್ರಮದಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದ ತತ್ವ, ದೃಷ್ಟಿ, ವಸ್ತು ಹೊಸ ಪ್ರಜ್ಞೆಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಹೊಸ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವಂತೆ ಈ ಮಾತುಗಳು ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಹೀಗೆ ನವ್ಯಕಾವ್ಯದ ಹೊಲವನ್ನು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿದ ಗೋಕಾಕರೇ “ವಾಸ್ತವಿಕ ಇಲ್ಲವೇ ಅವಾಸ್ತವಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯು ‘ನವ್ಯ’ವೆಂದು ನಾವು ಗೆರೆ ಎಳೆಯಲಾರೆವು. ಪ್ರಜ್ಞೆಯು ಪರಂಪರಾನುಗತಿಕವಾದುದು. ಈ ನವ್ಯ ಇಲ್ಲದೆ ನವೀನ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಬರೀ ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿಯಷ್ಟೇ ಏಕೆ, ಆಧುನಿಕ (ರಮ್ಯ,ನವೋದಯ) ಕಾವ್ಯದಲೂ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಬಹುದು. ಬಹಳವಾಗಿ ನಾವಿಷ್ಟು ಹೇಳಬಲ್ಲೆವು. ಪರಂಪರಾನುಗತಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಗಿಂತ ನವೀನ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೇ ನವ್ಯಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ವಾಡಿಕೆಯಾಗಬಲ್ಲದು. ಇಂದಿನ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಹೊಸತು ನಿಜ. ಆದರೆ ಅದು ಬರೀ ನವ್ಯಕಾವ್ಯದಲ್ಲೇ ಮೂಡಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ” ಎಂದು ಸರ್ವಗ್ನನಲ್ಲೂ ಮತ್ತಿತರ ಪ್ರಾಚಿನ ಸಾಹಿತಿಗಳೂ ಆಯಾ ಕಾಲಕ್ಕೆ ತಕ್ಕ ನವ್ಯತೆಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದೆಂದು ಹೇಳಿರುವುದು ಮೇಲಿನ ಅವರ ನವ್ಯಕಾವ್ಯದ ತಾತ್ವಿಕ ತಳಹದಿಯನ್ನೇ ಅಲ್ಲಾಡಿಸುವಂತಹುದು. ಕೊನೆಗೆ ‘ಸಮನ್ವಯ’ದ ಘೋಷಣೆಯ ೧೫ನೇ ವಿಭಾಗದಲ್ಲಿ “ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಒಂದು ಅವಸ್ಥೆ ಮಾತ್ರ; ತನಗೆ ತಾನೇ ಪ್ರತ್ಯೇಕೆ ಮಾರ್ಗವಲ್ಲ. ಉದ್ದೀಪನ – ಪ್ರೇರಣೆಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೂ ಇದು ಸಮರ್ಥನೀಯ” ಎಂದು ಹೇಳಿರುವುದಂತೂ ಗೋಕಾಕರು ‘ನವ್ಯಕಾವ್ಯ’ಕ್ಕೆ ಕರೆಕೊಡುವ ಉದ್ದೇಶವಾದರೂ ಏನು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏಳುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಏನೋ ಗೋಕಾಕರು ‘ನವ್ಯಕಾವ್ಯ’ ಎಂದರೆ ಅದು ಕೇವಲ ‘ವಿಶೇಷ ತಂತ್ರ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಪಡೆದ ಕಾವ್ಯವೆಂಬರ್ಥದಲ್ಲಿ ಉಪಯೋಗಿಸಿದ್ದೇನೆ…..
“ಶೈಲಿ ಮತ್ತು ವಾಕ್ಸರಣಿಯಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕವಾಗಿದುದ್ದರ ಕಡೆಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಸಹಾನುಭೂತಿಯುಳ್ಳ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ವೈಚಾರಿಕ ವಿಧಾನವೇ ನವ್ಯ” ಎಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿ ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಇಷ್ಟಮಟ್ಟಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಇಳಿಸಿ ಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ(reduced) ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.
ಇನ್ನು ಗೋಕಾಕರು ಹೇಳುವ ಇಂದಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದು ಮಾತು ಹೇಳಬಹುದು. ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಕೀರ್ಣತೆ ಎಂಬುದು ಕೇವಲ ಇಂಡಿಯನ್ ಕಾಲದ ಲೇಖಕರು ಮಾತ್ರ ಎದುರಿಸಬೇಕಾಗಿರುವ ಸಮಸ್ಯೆ ಇಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಾ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಲೇಖಕರು ಇದನ್ನು ಶಕ್ತಿಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಎದುರಿಸುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಜೈನನಾದ ಪಂಪ ಜೈನ ಪರಂಪರೆಯ ವಸ್ತುವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಭಾರತದ ಕಥಾ ವಸ್ತುವನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವಾಗಲೀ ಆಟ ವೈದಿಕ ಮತಾನುಯಾಯಿ ರಾಜ ಅರಿಕೇಸರಿಯ ಅಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿದ್ದುದಾಗಲೀ ಕಥಾ ನಾಯಕನನ್ನು ಅರಿಕೇಸರಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಿಕೊಂಡು ರಾಜ ಭಕ್ತಿಯಿಂದ ಬಾಗಬೇಕಾಗಿ ಬಂದದ್ದಾಗಲೀ ಆ ಕಾಲದ ಒಬ್ಬ ಸೃಜನಶೀಲ ವ್ಯಕ್ತಿ ಎದುರಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಕೀರ್ಣಗಳಲ್ಲವೇ? ಆದ್ದರಿಂದ ಸಂಕೀರ್ಣತೆ ಎಂಬುದು ಕೇವಲ ಸ್ವಾತಂತ್ರೋತ್ತರ ಭಾರತದ ಬರಹಗಾರನ ಸಮಸ್ಯೆ ಮಾತ್ರ ಅಲ್ಲ, ಎಲ್ಲಾ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ತನ್ನದೇ ಆದ ವಿಶಿಷ್ಟ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಗಳನ್ನು ಬರಹಗಾರ ಎದುರಿಸಿಕೊಂಡೇ ಬಂದಿರುತ್ತಾನಲ್ಲವೇ? ಒಂದೊಂದು ಕಾಲದ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯೂ ಒಂದೊಂದು ತರನದ್ದಿರಬಹುದೇ ವಿನಃ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯನ್ನು ಎದುರಿಸದೇ ಕವಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ರಚಿಸಲಾರ. ಅಂದಮೇಲೆ ಇಂದಿನ ಲೇಖಕ ಮಾತ್ರ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯನ್ನು ಎದುರಿಸಬೇಕಾಗಿ ಬಂದಿದೆ ಎಂಬ ಗೋಕಾಕರ ವಾದ ಸಮಂಜಸವಾಗಿದೆಯೇ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏಳುತ್ತದೆ.
‘ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ಅದು ಕೇವಲ ವಿಶೇಷ ತಂತ್ರ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಪಡೆದ ಕಾವ್ಯ’ವೆಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಗೋಕಾಕರು ಉಪಯೋಗಿಸಿರುವುದು ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯ ಸಂಶಯಕ್ಕೆ ಎಡೆಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ, ಏಕೆಂದರೆ ಕಾವ್ಯದ ರೂಪ ಬದಲಾವಣೆಯಾಗುವುದು ಕವಿಯ ತಾತ್ವಿಕ ಚಿಂತನೆ, ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತು ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಇವುಗಳನ್ನು ಅವಲಂಭಿಸುರುತ್ತದೆ. ಇವು ಹೊಸತಾದಾಗ ಮಾತ್ರ ಅದಕ್ಕೆ ವಿಶಿಷ್ಟ ರೀತಿಯ ತಂತ್ರ ವಿಧಾನವನ್ನು ಕಾವ್ಯದ ದ್ರವ್ಯವೇ ಹುಡುಕಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಆಗ ವಿಶೇಷ ತಂತ್ರಕ್ಕೆ ಬೆಲೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಈ ‘ವಿಶೇಷ ತಂತ್ರ’ಕ್ಕೆ ಯಾವ ಬೆಲೆಯೂ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಕೇವಲ ರೂಪದೊಡನೆ ಆಟವಾಡಿದಂತಾಗುತ್ತದಲ್ಲವೇ? ಈ ರೀತಿಯ ಹೇಳಿಕೆಯಿಂದ ಗೋಕಾಕರು ಹೇಳುವ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ, ದ್ರವ್ಯ, ಇವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ವಿರೋಧವಾದ ಧೋರಣೆಯೂ ಆಗಿ ಕಂಡು ಬಂದಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.
ಈ ಕೆಲವು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಗೋಕಾಕರು ಕರೆ ಕೊಟ್ಟ ನವ್ಯಕಾವ್ಯದ ರೀತಿ ಮತ್ತು ನವೋದಯ ಮತ್ತು ನವ್ಯಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳ ಬಗೆಗೆ ಚರ್ಚಿಸಬಹುದು.
ನವ್ಯತೆಯ ಲಕ್ಷಣಗಳು
ಗೋಕಾಕರ ಪ್ರಕಾರ ;ನವ್ಯತೆಯು ಬರೀ ಕಾಲಮಾನ – ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳಿಂದ ಬಂದ ಮಾರ್ಪಾಟಲ್ಲ. ಅದು ಕಾವ್ಯದ ವಿಧಾನ. ರೀತಿ ಇಲ್ಲವೇ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಶರೀರದಲ್ಲಾಗುವ ಮಾರ್ಪಾಟು. ಕಾವ್ಯ ಆತ್ಮ ಯಾವಾಗಲೂ ಒಂದೇ, ದರ್ಶನ ಇಲ್ಲವೇ ಕಾಣ್ಕೆಯೇ ಈ ಆತ್ಮ. ಅದನ್ನು ಒಡಮೂಡಿಸುವಾಗ ಕವಿಯು ಬಗೆಬಗೆಯ ಕಾವ್ಯ ಸಾಮಗ್ರಿಯನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸುತ್ತಾನೆ.
ನವ್ಯಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ(೧)ಬಳಕೆಯ ಮಾತು (೨)ಛಂದಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಯ ನವೀನ ಪ್ರಯೋಗ (೩) ಪ್ರತಿಮಾ ಪ್ರಧಾನತೆ (೪) ವಾಸ್ತವಿಕ ಚಿತ್ರದೃಷ್ಟಿ (5)ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ಶೈಲಿ (6) ವಸ್ತುವಿನ ಆಯ್ಕೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ (೭) ಬುದ್ದಿ ಪ್ರಧಾನತೆ (೮) ವ್ಯಕ್ತತೀತ ಮೌಲ್ಯಗಳೇ ಪ್ರಧಾನತೆ ಇರುತ್ತದೆಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ.
ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಐದು ಲಕ್ಷಣಗಳಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕ ಕಾವ್ಯವು ಆಸ್ಥೆ ವಹಿಸಿದ್ದನ್ನು ಗೋಕಾಕರು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ‘ನವ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ ಬೆಳೆಯುವುದು ಮಾತ್ರ ಇವುಗಳೆಲ್ಲದರ “ಸಮಯಯೋಚಿತ ಪ್ರಜ್ಞೆ” ಮಾತ್ರ ಎಂದು ಹೇಳಿ, ಆಧುನಿಕ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲೂ ಸಮಕಾಲಿನತೆಯನ್ನು ತೋರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ‘ನವ್ಯತೆ’ ಆಧುನಿಕ ಕಾವ್ಯ ಮಾರ್ಗದ ಒಂದು ಅವಸ್ಥಾಂತರ ಮಾತ್ರ ಆಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದೇ ವಿನಃ ಇವೆಲ್ಲಾ ಲಕ್ಷಣಗಳು ನವ್ಯಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದವು ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ.
ನವೋದಯ ಮತ್ತು ನವ್ಯದ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು
ಗೋಕಾಕರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ನವ್ಯಕಾವ್ಯ ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಹೇಗೆ ಭಿನ್ನ ಎಂಬುದನ್ನು ಈ ರೀತಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಬಹುದು.
(೧)ರೋಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಅನುಭವವನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಥವಾಗಿ, ವರ್ಣಕವಾಗಿ, ಭಾವಮಯವಾಗಿ ಸಾಧಿಸುತ್ತಾರೆ. ನವ್ಯ ಕವಿ ಇದನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ನಾಟ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ, ವಸ್ತುಕವಾಗಿ, ಬುದ್ದಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಸಾಧಿಸುತ್ತಾನೆ.
(೨)ಎರಡು ಮಾರ್ಗಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಅಪೂರ್ಣತೆಯುಂಟು, ಎರಡು ಮಾರ್ಗಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಮಹೋನ್ನತಿ ಸಾಧ್ಯ.
(೩)ರೋಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಕವಿಗೆ ವರ್ಣಕತೆ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಿಯವಾದರೆ ನವ್ಯ ಕವಿ ವಸ್ತುಕತೆಗೆ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಒಲಿಯುತ್ತಾರೆ.
(೪)ನವ್ಯ ಕವಿಗೆ ಯುಗಮಾನದ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಮಿತಿಮೀರಿದ ಅಭಿಮಾನವಿರುತ್ತದೆ. ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಅವನನ್ನು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಆಕರ್ಷಿಸಿರುವ ಸಂಭವವಿದೆ. ಇದೇ ಕಾರಣದ ಮೂಲಕ ನವ್ಯ ಕವಿಯು ಪ್ರತಿಮಾ ದೃಷ್ಟಿ ರೋಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಸೃಷ್ಟಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯಾಗಿರುತ್ತದೆ.
(೫)ಅಂತಃಸ್ಪುರಣ ಕಾವ್ಯದ ಜೀವಾಳ ರೋಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಭಾವನಾವೇಶದಿಂದ ಇದು ಮುಚ್ಚಿ ಹೋಗಬಹುದು. ನವ್ಯಕವಿಯ ಬುದ್ಧಿ ಹೆಚ್ಚು ಚುರುಕಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಅವನ ಅಂತಃಸ್ಪುರಣ ಅವನಲ್ಲಿಯ ಬೌದ್ಹಿಕ ವ್ಯಾಪಾರದ ಅತಿರೇಖದ ಮೂಲಕ ಸ್ಪುಟವಾಗದೇ ಹೋಗಬಹುದು.
(೬) ಭಾಷಾ ಪ್ರಯೋಗ ಹಾಗೂ ನಾದಗ್ರಹಣ ವಿಷಯದಲ್ಲಿಯೂ ಸಹ ಅವರ ದಾರಿಗಳು ಟಿಸಿಲೊಡದಿವೆ. ಭಾಷೆ ರೋಮ್ಯಾಂಟಿಗನಿಗೆ ಪ್ರಿಯತಮೆಯ ಅಂತ:ಪುರವಾಗಿದ್ದರೆ,ನವ್ಯಕವಿಗೆ ಅದು ಕುಸ್ತಿಯ ಕಣವಾಗಿರಬಹುದು.
(೭) ತಾಳ ಮತ್ತು ಲಯ: ರೋಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಕವಿಯ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ತಾಳ ಲಯಗಳು ಅವನು ತುಳಿಯುವ ರಹದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಅರಳುತ್ತದೆ. ನವ್ಯ ಕವಿ ತಾನು ಗುರುತಿಸಿದ ಸೂಕ್ಷ್ಮಲಯಗಳ ಛಾನ್ದಸಿಕ ದೇಹವನ್ನು ತನ್ನ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಕೊಡಲು ಹವಣಿಸುತ್ತಾನೆ.
(೮)ರಚನಾಕೌಶಲ್ಯದಿಂದ ನವ್ಯಕವಿ ಮೂರ್ತಿಶಿಲ್ಪದ ಮಾದರಿ ಒಲಿದಿದ್ದರೆ, ರೋಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಕವಿ ಚಿತ್ರ ಶಿಲ್ಪದ ವಿಧಾನವನ್ನು ಮೆಚ್ಚಿದ್ದಾನೆ.
ಈ ರೀತಿಯ ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ಗೋಕಾಕರು ಸೂಚಿಸ್ದಾಗ ಈ ಕೆಳಗಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಏಳುವುದು ಸಹಜ.
(೧)ಯಾವುದೇ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲೂ ‘ವರ್ಣಕತೆ’ ಅಥವಾ ‘ವಸ್ತುಕತೆ’ ಎಮಬ್ ವಿಭಾಗ ಮಾಡುವುದು ಸರಿಯೇ? ಎಲ್ಲಾ ಉತ್ತಮ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲೂ ಇವೆಲ್ಲದರ ಹದನಾದ ಮಿಳಿತವೇ ಉತ್ಕ್ರುಷ್ಟವಲ್ಲವೇ?
(೨)ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ ಮೌಲ್ಯವಿರುವುದರಿಂದಲೇ ಅಲ್ಲವೇ ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಕೃತಿಗಳು ಉಳಿದು ಬಂದಿರುವುದು? ಇದು ನವ್ಯಕ್ಕೆ ಹೇಗೆ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿದೆ?
(೩)ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ಭಾವ ಇಷ್ಟು’,’ಬುದ್ಧಿ ಇಷ್ಟು’ ಎಂದು ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ತೋರಿಸಲಾಗುವುದೇ?
(೪)ತಾನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಕವನದ ಆಶಯಕ್ಕೆ ಕಾರ್ಯಕಾರಿ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಶಕ್ತಿಯುತ ಕವಿಗೂ ಭಾಷೆ ಸವಾಲನ್ನು ಎಸೆಯುವುದಿಲ್ಲವೇ? ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಕವಿ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಕಾವ್ಯವಾಗಿ ಮಾಡಲು, ಹಿಗ್ಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಯಾವ ಕಾಲದಲ್ಲಾದರೂ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲವೇ? ಇದೆ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ‘ತಾಳ ಲಯ’ಗಳಿಗೂ ಹಾಕಬಹುದಲ್ಲವೇ?
(೫) ಮತ್ತು ಕೊನೆಯದಾಗಿ ಈ ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನೂ ಯಾವುದೇ ಕಾಲದ ಉತ್ತಮವಲ್ಲದ ಕವಿ ಮತ್ತು ಉತ್ತಮ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಹಾಕಬಹುದಲ್ಲದೆ ನವ್ಯ ಮತ್ತು ರೋಮಂಟಿಗರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೇ?
ಈ ಎಲ್ಲಾ ಹಿನ್ನೆಲೆಗಳಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ “ಗೋಕಾಕರ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ ತಪ್ಪೆಂದು ಹೇಳಲಾಗದಿದ್ದರೂ ಅದು ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದ ರೀತಿ ಹೇಗಾಗುತ್ತದೆಂಬುದು ಎಷ್ಟು ಯೋಚಿಸಿದರು ಬಗಹರಿಯಲಾರದು. ವಿಶಾಲದ ದರ್ಶನದಲ್ಲಿಯೇ ನವ್ಯತೆ ಇರುತ್ತಿದ್ದರೆ ನಮ್ಮ ಮೊದಲ ತಲೆಮಾರಿನ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯ ನವ್ಯ ಏಕಲ್ಲ” ಎಂಬ ಕೀರ್ತಿನಾಥ ಕುರ್ತುಕೋಟಿಯವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಸಮಂಜಸವೇ ಆಗಿದೆ.
“ಕಾವ್ಯದ ರೂಪ ಮತ್ತು ಭಾಷೆಯ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅವರು ನವ್ಯತೆ ತಂದರು, ಕಾವ್ಯಧೋರಣಗೆ ಸಮಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ನವೋದಯ ಮಾರ್ಗದೊಂದಿಗೆ ಮೂಲಭೂತ ಜಗಳ ಇವರಿಗೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವರ ನವ್ಯತೆ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಾಗಿ ಮೂಡದೆ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯಾಗಿ ಬಂದಿತು” ಎಂಬ ಜಿ.ಹೆಚ್.ನಾಯಕರ ಹೇಳಿಕೆಗೂ “ಅವರು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡ ನವ್ಯಕಾವ್ಯ ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನ ಮನೋಧರ್ಮ್ಮದ್ದಲ್ಲ, ಅದರ ವಿಸ್ತರಣ ಮಾತ್ರ” ಎಂಬ ಎಲ್.ಎಸ್.ಶೇಷಗಿರಿರಾವ್ ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೂ ಮನ್ನಣೆ ಕೊಡಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಕೀರ್ತಿನಾಥ ಕುರ್ತುಕೋಟಿ(೧೯೭೫) ನವ್ಯಕಾವ್ಯ ಪ್ರಯೋಗ ಎರಡನೇ ಆವೃತಿ ಪುಟ ೪೩
ಜಿ.ಹೆಚ್.ನಾಯಕ(೧೯೭೩) ಸಮಕಾಲೀನ ಪುಟ ೯೧
ಎಲ್.ಎಸ್.ಶೇಷಗಿರಿರಾವ್(೧೯೭೩) ಹೊಸಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ (ಸಾಮಾನ್ಯನಿಗೆ ಕಾಣದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ) ಬೆಂಗಳೂರು ವಿ.ವಿ.ಬೆಂಗಳೂರು.

ಪುಸ್ತಕ: ಕುವೆಂಪು ಅವರ ವೈಚಾರಿಕತೆ : ಕೆಲವು ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು

“Science is even more changeable than theology”

“Galileo said that the earth moves and that the sun is fixed. The inquistion said that the earth is fixed and the sun moves and newtonian astronomers adopting an absolute theory of space, said that both the sun and the earth move. But now we say that any one of these three statements are equally true, provided that you haved fixed your sense of ’rest’ and ‘motion’ in the way required by the statement adopted”.

• Whitehead, “Religion and Science”, page 227, Cambridge University Press(1946)

ಹೀಗೆ ವಿಜ್ಞಾನ, ಧರ್ಮ ಇವುಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಚಲನೆಯಲ್ಲಿ ಹಿಡಿಯುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೇ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ರೂಪಾಂತರ ಹೊಂದುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಸ್ಥಳಗಳನ್ನು, ಕೇಂದ್ರಗಳನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಒಂದು ಮನಃಸ್ಥಿತಿ ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಧರ್ಮಗಳು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ತಮ್ಮ ಚಲನ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಯಾವುದೋ ಸ್ಥರದಲ್ಲಿ ಸಂಧಿಸುತ್ತವೆ. ಕುವೆಂಪುರಂಥ ಮಹಾಚೇತನ ಈ ಗ್ರಹಿಕೆಯತ್ತ ಚಲಿಸುತ್ತಿರುತ್ತದೆ.

‘ಧರ್ಮ ಎನ್ನುವುದು ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ನ ‘religion’ ಎಂಬ ಸಂವಾದಿ ಅಲ್ಲ. ಪ್ರಾಣಿಧರ್ಮ, ಮನುಷ್ಯಧರ್ಮ, ವ್ಯಾಪಾರ ಧರ್ಮ, ಪ್ರಕೃತಿ ಧರ್ಮ ಈ ರೀತಿ ನಾನಾ ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ‘ಧರ್ಮ’ದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು’ ನಾನಾ ಸ್ತರಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಯೋಗಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಅವರ ಧಾರ್ಮಿಕತೆ ಈ ಎಲ್ಲಾ ಸ್ಥರಗಳಲ್ಲೂ ನಿಕಷಕ್ಕೆ ಒಡ್ಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ವೈಚಾರಿಕತೆ ಆನ್ನುವುದು ಒಂದು ವಿಷಯವನ್ನು ಕಾರಣ-ಪರಿಣಾಮಗಳ ಎಲ್ಲಾ ತಾರ್ಕಿಕ ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲಿ ಪರಿವೀಕ್ಷಣೆ ಮಾಡುವುದು ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಪ್ರಯೋಗಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿರುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಾಗಿದೆ. ವೈಚಾರಿಕತೆಗೂ ಒಂದೇ ಮಗ್ಗುಲಿಲ್ಲ. ವೈಚಾರಿಕರು ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಅನುಭವದ ಹಿನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ಪೂರ್ವಸೂರಿಗಳ ಆಲೋಚನಾ ಪದ್ದತಿಯಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಅನುಭವದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒರೆಗೆ ಹಚ್ಚಿ ಮಂಡಿಸುವರು. ಈ ಮಂಡನೆ ಸಹ ಅವರವರ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿರುತ್ತದೆ.

ವಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಬರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆ, ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆ, ಕ್ರಿಯಾವಿಧಿಗಳಲ್ಲಿ (rituals) ಬರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆ, ಧಾರ್ಮಿಕ ವೈಚಾರಿಕತೆ – ಇವು ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮೈದಾಳುವ ವೈಚಾರಿಕತೆಗಳು, ಅಂತೆಯೇ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ನೆಲೆಯೇ ಬೇರೆ, ಆದರೆ ಇವುಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಕುವೆಂಪುರವರ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ಈ ಎಲ್ಲಾ ಆಯಾಮಗಳಲಿ ಗಮನಿಸುವುದು ಈ ಲೇಖನದ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದೆ.

ಕುವೆಂಪುರವರು ಕವನ-ಮಹಾಕಾವ್ಯ-ಖಂಡಕಾವ್ಯ-ನಾಟಕಗಳು ಮತ್ತು ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಓದಿದಾಗ, ಈ ವೈಚಾರಿಕತೆಗಳು ಮೈದಾಳುವ ಮೂರ್ತರೂಪಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಕುವೆಂಪುರವರು ರಾಷ್ತ್ರೀಯವಾದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಆಲೋಚನಾ ಕ್ರಮವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬಳಸಿ ಬೆಳೆಸಿದ್ದಾರೆ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಮೇಲ್ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದವು ದ್ವಂದ್ವದಿಂದ ಕೂಡಿದೆ ಎನಿಸಿದರೂ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಂತೀಯತೆಯ ಅವರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಹಿರಿದು – ಕಿರಿದುಗಳ ವೈರುಧ್ಯದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯೆಂಬುದು ಒಂದು ಭಾವ ಸೃಷ್ಟಿ, ಪ್ರಾಂತೀಯತೆ ಎಂಬುದು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣುವ ಬದುಕಿನ ಸೃಷ್ಟಿ. ಇದೆ ವಾಸ್ತವ ದೃಷ್ಟಿ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ

ಭಾರತ ಜನನಿಯ ತನುಜಾತೆ

ಜಯಹೇ ಕರ್ನಾಟಕ ಮಾತೆ

ಕನ್ನಡದಂಥ ನಿಜರೂಪದ ಪ್ರಾಂತೀಯ ಭಾಷೆ ತನ್ನೆಲ್ಲ ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದು ನಿಲ್ಲುವುದು ಇತರ ಪ್ರಾಂತೀಯ ಭಾಷೆಗಳೂ ಸಹಮತದಲ್ಲಿದ್ದು ತಮ್ಮ ಉನ್ನತಿಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದಾಗ ಮಾತ್ರ. ಈ ಬಹುಮುಖತೆಯ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಆದಿಕಾಲದಿಂದಲೂ ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವರು ಇಡೀ ದೇಶಕ್ಕೆ ಏಕಭಾಷೆ, ಏಕ ಮತ, ಏಕ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕುವೆಂಪು ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕ ನಿಲುವು ತಳೆಯುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ವಚನಕಾರನು ತನ್ನ ವಚನದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಇಷ್ಟದೇವರನ್ನು ಸ್ಮರಿಸಿದಂತೆ. ಇದು ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬನ ಒಳಗಿ ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕತೆಯನ್ನೂ, ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನೂ ಗುರುತಿಸುವ ವಿಧಾನ. ಭಾರತ ಆಗಿರುವುದು ಏಕತೆಯಿಂದಲ್ಲ, ಅನೆಕತೆಯಿಂದ ಮಾತ್ರ ಅದು ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬ ನಿಲುವಿನಿಂದ, ಅದಕ್ಕೆ ಅವರು

ಬಾರಮ್ಮ ದೇವಿ | ಓ ತಾಯಿ ಭಾರತಿಯೇ, ನಿನ್ನ ಮಗಳನ್ನು ಹರಸಿ |

ಹಾಡು ಓಂ, ಶಾಂತಿಯೇ | ನಿನ್ನ ಋಷಿ ಜನ ಬರಲಿ | ನಿನ್ನ ಕವಿಜನ ಬರಲಿ | ನಿನ್ನಖಿಲ ಶ್ರೀ

ವಿಭೂತಿಗಳೆಲ್ಲರೈತರಲಿ | ಕನ್ನಡಾಂಬೆಯ ಹರಸಿ ಹಾರೈಸಲಿ

ಎಂದೂ, ‘ಭಾರತಾಂಬೆಯ, ಜನಿಸಿ ನಿನ್ನೊಳು ಧನ್ಯನಾದೆನು ದೇವಿಯೇ’ ಎಂದು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸುವುದು. ಆದದ್ದರಿಂದ ಭಾರತಾಂಬೆ ಮತ್ತು ಕನ್ನದಾಮ್ಬೆಯರು ವೈರುಧ್ಯದಲ್ಲಿಲ್ಲ. ವೈರುಧ್ಯಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಆಕರ್ಷಿಸಿ ಮುನ್ನಡೆವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಇರುವರು.

ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ ಕುವೆಂಪುರವರು ವೈಚಾರಿಕತೆ ಗಾಂಧೀಜಿಯವರ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ಹೋಲುತ್ತದೆ. ಬಡವರ, ಹೆಂಗಸರ, ದಲಿತರ ಬಗ್ಗೆ ಅಂದರೆ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ, ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಅಂಚಿಗೆ ದೂಡಲ್ಪಟ್ಟ ದುರ್ಬಲರನ್ನು ಮಾನಸಿಕವಾಗಿ, ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ, ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಸಬಲರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಬೇಕೆಂಬುದು ಗಾಂಧೀಜಿಯ ಆಶಯ. ಕುವೆಂಪುರವರೂ ಈ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಆದ್ಯತೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲ ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲೂ ಕೊಡುತ್ತಾರೆ.

ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ, ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಕೈಕೆ, ಮಂಥರೆ, ಶಬರಿ ಮುಂತಾದ ಪಾತ್ರಗಳು ಧನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಅವರ ಶ್ರೀ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ, ಶಬರಿಯಂತೂ ‘ವಿಶ್ವಮಾತೆ’ಯಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಾಳೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಒಳ್ಳೆಯತನ ಹೇಗೆ ಸಹಜವೋ ಅವನಲ್ಲೇ ಕೆಟ್ಟತನವೂ ಸಹಜವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಈ ಪ್ರಕೃತಿದತ್ತವಾದುದನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪರವಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ರಾಮ-ರಾವಣರ ಪಾತ್ರ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿದೆ:

ಕೋಲಾಹಲದ ರುಚಿಯ ಮೋಹಕ್ಕೆ

ಮರುಳಾದ ಮಾನವರ್ ರಾವಣ ಕೊಲೆಗಾಗಿ

ರಾಮಾನಂ ಕೊಂಡಾಡಿದೊಡೆ ಕವಿಗುಮಾ ಭ್ರಾಂತಿ

ತಾನೇಕೆ? ಮಣಿಯುವೆನು ರಾಮನಡಿದಾವರೆಗೆ

ದಶಶಿರನ ವಧೆಗಾಗಿ ಆಲ್ತು!

ಹೀಗೆ ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ವಿದ್ಯೆಯೆಡೆಗೆ ತುಡಿಯುವ ಎರಡು ಜೀವಗಳಾಗಿ ಕುವೆಂಪು ರಾಮ-ರಾವಣರನ್ನು ನೋಡಿದ್ದಾರೆ. ವಿದ್ಯೆ-ಅವಿದ್ಯೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳಾಗಿ ಈ ಪಾತ್ರಗಳು ಬಂದಿವೆ. ತಮ್ಮ ಪ್ರಮುಖ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ ಕುವೆಂಪು ಹೀಗೆ ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿಗೊಳಿಸದೆ ಎರಡರ ಸಹಯೋಗದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಮಂಥನಗೊಳ್ಳುವ ಮತ್ತು ಅದರಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಅಮೃತ-ವಿಷಗಳನ್ನು ಸೋಸಿ ಸೇವಿಸುವ ಪರಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ತೋರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಈ ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ನೋಡೋಣ. ಜಿಂಕೆಯ ಮೈಯಿಂದ ಮಾರೀಚ ರಾಕ್ಷಸನ ಕಳೇಬರ ಬಯಲಿಗೆ ಬಿದ್ದದ್ದನು ಕವಿ ಈ ರೀತಿ ವರ್ಣಿಸುತ್ತಾರೆ:

ಶಾಶ್ವತನರಿಯಲೈ ನಶ್ವರದ ಹೃದಯವಂ

ಭೇದಿಸುವ ಕವಿಯ ದರ್ಶನದಂತೆ

ಮಿಥ್ಯೆ ಬಿರಿಯಲೈ ಸತ್ಯಂ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಮಪ್ಪಂತೆವೋಲ್!

ಅಂತೆಯೇ ಸ್ಮಶಾನ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರಂ ದುರ್ಯೋಧನ ‘ಕೌರವ ಕೃಷ್ಣ’ನಾಗುತ್ತಾನೆ. ವಾಲ್ಮೀಕಿಯ ಭಾಗ್ಯದಲ್ಲಿ ರಾಮನಿಂದ ಪರಿತ್ಯಕ್ತೆಯಾದ, ಅಭಾಗ್ಯೆಯಾದ ಸೀತೆ ವಾಲ್ಮೀಕೀಯ ಕಾವ್ಯದ ನಾಯಕಿಯಾಗಿ ಒದಗಿ ಬರುವ ಸೌಭಾಗ್ಯ ಬರುತ್ತದೆ. ಶೂದ್ರತಪಸ್ವಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಚಾರಶೀಲತೆಯೂ ಇಂಥ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆ. ಇಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ –ಶೂದ್ರ ಪ್ರಜ್ಞೆಗಳು ಧರ್ಮಾಧರ್ಮದ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿ ರಾಮನಿಗೆ ಉಧ್ಭವಿಸುತ್ತವೆ. ಇದನ್ನು ಅರಿತ ರಾಮ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣನಿಗೆ ತಮ್ಮ ಮೇಲು ಕೀಳುಗಳ ಅಹಮಿಕೆಯ ಅರಿವೆಯನ್ನು ಮನವರಿಕೆಯಾಗುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮತ್ತು ಶಂಬೂಕ ಇಬ್ಬರ ಘನತೆ, ಧರ್ಮದ ಔನತ್ಯ ಮಾತು ಶ್ರೀ ರಾಮನ ಮಹೋನ್ನತ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಅನಾವರಣವಾಗುವಂತೆ ಕುವೆಂಪುರವರು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅವರ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಹೊಮ್ಮುತ್ತದೆ.

ಸ್ಮಶಾನ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರಂ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ದ್ವಾಪರ ಮತ್ತು ಕಲಿಗಾಲಗಳು ಸಂಧಿಸುವ ರೀತಿ ಅತ್ಯಂತ ಮಾರ್ಮಿಕವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ದ್ವಾಪರ “ಈ ಯುಗದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚಲ್ವಿಕೆಯೆಲ್ಲ ತುತ್ತತುದಿಯನ್ನು ಸಂಧಿಸಿ ಅಳಿದು ಹೋಯ್ತೆ” ಎಂದಾಗ ಕಲಿ, “ಲೀಲೆಯೆಂಬುವುದೆಲ್ಲಿ ಮೂಡುವುದು ಮುಳುಗುವುದರಲ್ಲಿಹುದು , ಅದಕೇಕೆ ಮರುಗುವುದು ? ಸಾವಿನಲ್ಲಿ ಹೊಸಬಾಳು ಪುದುಗಿಹುದು, ನಾಶದಲ್ಲಿ ನವದೃಷ್ಟಿ ಪವಡಸಿದೆ” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಇದೇ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಸತ್ಯ ಎಂದರೇನು ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾದುದು. ಕೃಷ್ಣ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ “ಕನಸೊಡೆದ ಮೇಲೆ ಅದರೊಳೇನಿಹುದು ಕೌರವ ಕೃಷ್ಣ ! ಅದೆಲ್ಲಂ ಸವಿ ಸುಳ್ಳುನಿಂ ಕೆತ್ತಿರುವ ಪುಸಿ ಸೊನ್ನೆಯಲ್ತೆ” ಅಂದರೆ ಸತ್ಯ ಎಂಬುದೂ ಒಂದು ಭ್ರಮೆ. ಸತ್ಯವೆಂಬುದು ನಿಂತಿ ನೋಡುವ ಭೂಮಿಕೆಯ ಮೇಲೆ ನಿಂತಿದೆ. ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದು ಮುಖವಿಲ್ಲ, ನಾನಾ ಮುಖಗಳಿವೆ ಎಂಬುದು ಕುವೆಂಪುರವರ ಗ್ರಹಿಕೆ.

ಇದೇ ರೀತಿ ಕುವೆಂಪು ಅಂಚಿಗೆ ತಳ್ಳಲ್ಪಟ್ಟವರ ಮೌನಕ್ಕೆ ಮಾತಿನ ರೂಪು ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ ಬೆರಳ್ಗೆ ಕೊರಳ್  ನಾಟಕದಲ್ಲಿ. ಇಲ್ಲಿ ಏಕಲವ್ಯ ಆಳುವವರ ಯಾವ ಕ್ರಮಕ್ಕೂ ಅಳವಡದ ಕಾಡಾಡಿ. ಅವನು “ಆ ಅರಸುಮಕ್ಕಳ ಕೂಳ್ಗೆ ಆಳಾಗಿ, ಬಾಳ್ ಗೋಣನೊಡ್ದುತಿರ್ಪಿರಿ ನರಕ ನಕ್ರದ ಬಾಯ್ಗೆ” ಎಂದು ಗುರು ದ್ರೋಣರಿಗೆ ಹೇಳುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಿ.

ಮೇಲೆ ನೋಡಿದ ಈ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನವು ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ಬಂದ ತಮ್ಮ ನಮ್ಮ ಪೌರಾಣಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯ ವಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಕುವೆಂಪು ಒಂದು ರೀತಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಅವನ್ನು ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡುವ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ಮೆರೆದಿದ್ದಾರೆ.ಇಲ್ಲಿ ಮಾನವೀಯತೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಬೆಲೆಯಿದೆ.

ಕುವೆಂಪುರವರು ಶ್ರೀ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ ಕೃತಿಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಯ ಸಮಷ್ತಿಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಸಾಮೂಹಿಕ ವಿಕಾಸದ ಮರ್ಮವನ್ನು ಸೂಚಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ರಚಿಸಿದ್ದಾರೆ ಈ ಕೃತಿ

ಇತಿಹಾಸಮಲ್ತು; ಬರಿ ಕಥೆಯಲ್ತು ; ಕಥೆ ತಾಂ

ನಿಮಿತ್ತ ಮಾತ್ರಂ , ಆತ್ಮಕೆ ಶರೀರೋದೊಲಂತೆ .

ಮೆಯ್ವೆತ್ತುದಿಲ್ಲಿ ರಾಮನ ಕಥೆಯ ಪಂಜರದಿ

ರಾಮ್ರೂಪದ ಪರಾತ್ಪರನ್ ಪುರುಷೋತ್ತಮನ

ಲೋಕಲೀಲಾ ದರ್ಶನಂ….

ಈ ಲೋಕಲೀಲಾ ದರ್ಶನವೇ, ಕಾಲದ ಹರಿವನ್ನು ಒಂದು ಕ್ಷಣ ತನ್ನ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಹಿಡಿಯುವ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಪ್ರಯತ್ನ. ಅಲ್ಲದೆ, ಇಲ್ಲಿ ತ್ರಿಕಾಲಗಳು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿರುವುದರಿಂದ ಭೂತ, ಭವಿಷ್ಯತ್ಗಳು ವರ್ತಮಾನವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುವುದು ಪುನರ್ಜನ್ಮದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಹಿಂದಿರುವ ದಾರ್ಶನಿಕತೆಯ ಸಂಕೇತವಾಗಿದೆ. ಮಹಾಮಹಿಮನು ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಈ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ ಬರುವುದು ಮನುಷ್ಯನಾಗಿಯೇ. ಧನಾತ್ಮಕ ಮತ್ತು ಋಣಾತ್ಮಕ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡ ಮನುಷ್ಯ ಋಣಾತ್ಮಕತೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ಸಂಸ್ಕ್ರುತಿಯನ್ನಾಗಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಅವತಾರದ ಕಲ್ಪನೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸೀತೆ ರಾಮನನ್ನು ಕೇವಲ ಆಕಸ್ಮಿಕವಾಗಿ ಕಂಡರೂ – ಆಕೆ ರಾಮನನ್ನೂ ನಿಜವಾಗಿ ನೋಡುವ ಮೊದಲೇ – ತನ್ನ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ರಾಮನನ್ನು ದರ್ಶನ ಮಾಡಿರುತ್ತಾಳೆ.

ಪ್ರಜ್ಞೆ ನಿದ್ರಿಸಿರೆ,

ನಿಸಂಜ್ಞಳಾದೆನಗೆ ಕಣಸಾದುದಾ ದರ್ಶನದಿ

ಮೈದೊರ್ದುದೀ ಸರ್ವ ಲೋಕ ರಮಣೀಯತಾ

ನೀಲಮೇಘ ಶ್ಯಾಮಮೂರ್ತಿ

ಲೈಂಗಿಕ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಮತ್ತು ದಾರ್ಶನಿಕ- ಧಾರ್ಮಿಕ ವೈಚಾರಿಕತೆಗಳು ಅವರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಬಂದರೂ ಅದರ ಸ್ಪಷ್ಟರೂಪದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಕಾಣುವುದು ಅವರ ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ. ಲೈಂಗಿಕತೆ ಅಥವಾ ಹೆಣ್ಣು-ಗಂಡಿನ ಸಂಬಂಧಗಳು ಕನ್ನಡದ ಯಾವುದೇ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲೂ ಇಷ್ಟೊಂದು ಮಗ್ಗುಲುಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವಾಗಿಲ್ಲ. ಕಾಮವು ಪ್ರಕೃತಿದತ್ತವಾದುದು. ಅದನ್ನ ಸಂಸ್ಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಮಾಜದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜವಾಬ್ದಾರಿ. ಮೂಲತಃ ಮನುಷ್ಯ ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ಸಂಸ್ಕ್ರುತಿಯನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳೇ ಈ ಕಾದಂಬರಿಯ ತುಂಬಾ ವಿವಿಧ ರೀತಿಯ ಕಾಮವಿನ್ಯಾಸಗಳಾಗಿ ಮೂಡಿರುವುದು. ಮುಟ್ಟದವರಾದ ತಮ್ಮ ಜೀತದಾಳುಗಳೇ ಆಗಿದ್ದರೂ ತಿಮ್ಮಪ್ಪ ಹೆಗ್ಗಡೆಯ ವಿಚಾರಾಲ್ಲಿ ಯಾವ ಜಾತಿ ಮಾತ್ರ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಕಟ್ಟೂ ನಡೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ನಾಗತ್ತೆಯ ಲೈಂಗಿಕ ವಿಕ್ಷಿಪ್ತತೆ – ತನ್ನ ವಿಧವೆಯಾದ ಸೊಸೆ ನಾಗಕ್ಕನನ್ನು ಲೈಂಗಿಕತೆಗೆ ಇಳಿಸಲು ಬಳಸುವ ವಾಮ ಮಾರ್ಗ, ಪುಟ್ಟಣ ಅತ್ತೆ ಕಾಡಿ ಮುಂಡೆ ಬಸುರಾದದ್ದು, ವೆಂಕಟ್ಟಣನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಭಾವ, ಅವನ ಪಶುಸದ್ರುಶ ಲೈಂಗಿಕತೆ, ಸೂಕ್ಷ್ಮಪ್ರಕೃತಿಯ ಚಿನ್ನಮ್ಮನ ಸ್ಫುರದ್ರೂಪಿ ತಾಯಿಯ ಎಳೆಯಹರೆಯದ ಸಾವಿನ ಹಿಂದಿನ ಕಥೆ, ಚೀಂಕ್ರ ಬಸುರಿ ಹೆಂಡತಿಯನ್ನೇ ಲೈಂಗಿಕ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿ ಸಾಯಿಸಿದ್ದು, ಮುಕುಂದಯ್ಯನ ಅಣ್ಣ-ಮಹಾಭಾರತ ರಾಮಾಯಣಗಳನ್ನು ತಿಳಿದಿದ್ದವನೂ – ಒಮ್ಮೆ ನಾಗಕ್ಕನನ್ನು ಸೀರುಡಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳ ಬಯಸಿದ್ದು , ದೇವಯ್ಯ – ಕಾವೇರಿ – ಜ್ಯೋತಿರ್ಮಣಿಯವರ ಸಂಬಂಧಗಳು , ಶಿವ-ಶಿವಾನಿಯಂತೆ ಕಾಣುವ ಐತಾ-ಪೀಂಚಲು , ಇತ್ಯಾದಿ. ಅಂತೆಯೇ ಮಂಜುಭಟ್ಟರ ಸೊಸೆಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಅವರ ಮಗ, ಕಿತ್ತ ಐತಾಳ ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದು, ಗೌಡರ ಜೀತದಾಳುಗಳು ಅವರ ಕಣ್ಣು ತಪ್ಪಿಸಿ ಬೇರೆ ತೋಟದ ಜೀತದಾಳುಗಳನ್ನು ಮದುವೆಯಾಗುವುದರಲ್ಲಿ – ಪ್ರೀತಿಸಲೂ ಆಗದಿರುವುದು ಇತ್ಯಾದಿಗಳಲ್ಲಿ ಲೈಂಗಿಕತೆಯ ವಿವಿಧ ಸ್ತರಗಳು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ನಿಯಂತ್ರಣಗಳಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟು ಬಹಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ. ಒಂದು ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕೆಳಜಾತಿಯ, ಕೆಳವರ್ಗದ ಲೈಂಗಿಕತೆಯು ಜಮೀನ್ದಾರರ ಬಲಾಬಲಕ್ಕೆ ಅಧೀನವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಅವರ ಒಪ್ಪಿಗೆ ಇಲ್ಲದೆ ಕೆಳವರ್ಗದ ಜನರು ಮದುವೆಯಾಗುವುದಿರಲಿ, ಪ್ರೀತಿಸುವುದೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ತಿಮ್ಮಿ ಮತ್ತು ಗುತ್ತಿ ಓಡಿ ಹೋದಾಗ ತಿಮ್ಮಿಯ ಅಣ್ಣ ಸಣ್ಣಬೀರನನ್ನು ಕಂಬಕ್ಕೆ ಕಟ್ಟಿ ಹೊಡೆದು ತಮ್ಮ ನಿಯಂತ್ರಣಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಜಮೀನ್ದಾರಿಕೆಯ ಬಲವು ಲೈಂಗಿಕತೆಯ ಸ್ಥಲವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಸಣ್ಣ ಬೀರನ ಅವ್ವನ ಪ್ರಾಕೃತಿಕ  ಸ್ಥೈರ್ಯದ ಎದುರು ಕುಸಿದು ಬೀಳುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಕಂಡುಬರುವ ಚಿನ್ನಮ್ಮ ಮತ್ತು ಮುಕುಂದಯ್ಯನ ಪ್ರೇಮವು ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಎಲ್ಲ ರೀತಿಯ ಕಾಮಕ್ಕೆ ತದ್ವಿರುದ್ದವಾಗಿದ್ದು – ಒಂದು ಆದರ್ಶವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ.

ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಪ್ರಮುಖ ತೊಡಕೆಂದರೆ ಪುನರ್ಜನ್ಮದ ಪ್ರಶ್ನೆ, ಇದು realistic ಬರವಣಿಗೆಗೆ ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾದ, ವಿಚಾರವಾದಕ್ಕೆ ಸವಾಲೆಂಬಂತೆ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ. ಈ ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನು ಮಾನವ ಕೇಂದ್ರಿತ ಕಾದಂಬರಿಯಾಗಿ ನೋಡಿದಾಗಷ್ಟೆ ಈ ಸಮಸ್ಯೆ ಉದ್ಭವಿಸುತ್ತದೆ, ಪುನರ್ಜನ್ಮದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಅವೈಚಾರಿಕವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇಡೀ ವಿಶ್ವ ಮತ್ತು ಅನಂತಕಾಲವನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡಿದಾಗ ಪುನರ್ಜನ್ಮದ – ಸ್ಮೃತಿಯ – ಅಸ್ಮ್ರುತಿಯ ಮತ್ತು ವಿಸ್ಮೃತಿಯ ವಿವಿಧ ಮಗ್ಗಲುಗಳು: ಪರಕಾಯಪ್ರವೇಶ – ಬೇರೊಬ್ಬರ ಮನಃಪ್ರವೇಶ – ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಅನಂತಕಾಲ ಅಂದರೆ ಭೂತ – ವರ್ತಮಾನ – ಭವಿಷ್ಯತ್ತನ್ನ ಒಳಗೊಂಡ ಒಂದು Mythical time ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುವುದನ್ನ ಕಥಿಸುವುದು ಕಾದಂಬರಿಯ ವೈಶಿಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಕಥನವನ್ನು ಕಾಲ ಮತ್ತು ದೇಶಗಳನ್ನು ಮೀರುವ ಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿದಾಗ ಮಾತ್ರ ಕುವೆಂಪರವರ ಪುನರ್ಜನ್ಮ ಮತ್ತು ಪರಕಾಯ ಪ್ರವೇಶಗಳ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಈ ಕಾದಂಬರಿ ಕುವೆಂಪುರವರು ‘ಓ ನನ್ನ ಚೇತನ, ಆಗು ನೀ ಅನಿಕೇತನ’ ಎಂಬ ವಿಶ್ವಮಾನವ ಗೀತೆಗೆ ಬರೆದ ಬಹು ದೀರ್ಘ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವಾಗಿದೆ. ದಾರ್ಶನಿಕ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಕುವೆಂಪರವರಿಗೆ ಮುಖ್ಯವಾದುದು. ಇದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಅವರು ಕ್ರಿಯಾವಿಧಿ ಶಾಸ್ತ್ರದಿಂದ ದಾರ್ಶನಿಕತೆಯನ್ನು ಬಿಡಿಸಿ ಸ್ವಚ್ಛಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರಿಂದ ಅವರಿಗೆ :

ಯಾರೂ ಮುಖ್ಯರಲ್ಲ ಅಮುಖ್ಯರೂ ಅಲ್ಲ,

ಯಾವುದೂ ಯಃಕಷ್ಚಿತವಲ್ಲ

ಯಾವುದಕ್ಕೂ ಮೊದಲಿಲ್ಲ

ಯಾವುದಕ್ಕೂ ತುದಿಯಿಲ್ಲ

ಯಾವುದೂ ಎಲ್ಲಿಯೂ ನಿಲ್ಲುವುದೂ ಇಲ್ಲ

ಕೊನೆ ಮುಟ್ಟುವುದೂ ಇಲ್ಲ,

ಕೊನೆ ಮುಟ್ಟುವುದೂ ಇಲ್ಲ,

ಎಲ್ಲಕ್ಕೂ ಇದೆ ಅರ್ಥ

ಯಾವುದೂ ಅಲ್ಲ ವ್ಯರ್ಥ

ನೀರೆಲ್ಲ ಊ ತೀರ್ಥ.

ಪುಸ್ತಕ: ಸುವರ್ಣ ಜಾನಪದ

ಲೆವಿಸ್ತ್ರಾಸ್ ನ ಪ್ರಕಾರ ಮಿಥ್ ನ ಅರ್ಥ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿವುದು ಅವುಗಳ ಆಂತರಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿರುವ ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ(binary opposition) (ಲೆವಿಸ್ತ್ರಾಸ್ ೧೯೭೮) ಈ ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಗಳು ಮಿಥ್ ನ ಆಂತರಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತವೆ. ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಧ್ವನಿಗಳು ಹೇಗೋ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಗಳು ಹಾಗೆ ವರ್ತಿಸುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಈ ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಗಳು ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪದ್ಯಗಳ ರಚನೆಯನ್ನು ಅರಿಯುವ ವಿಧಾನ. ಈ ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಗಳು ಸಂಧಿಸುವಲ್ಲೇ ಅರ್ಥ ಅಡಗಿ ಕುಳಿತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಲೆವಿಸ್ತ್ರಾಸ್ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಆದರೆ, ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಗಳು ಯಾವುದೇ ಕಥಾನಕದಲ್ಲೂ ಒಂದರ ಮೇಲೊಂದು ಆಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ.ಈ ರೀತಿ ಆಡುವ ಕ್ರಿಯೆಯೇ ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಗಳು ಸಂಧಿಸುವ ತಾಣ. ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಗಳು ಒಂದರ ಮೇಲೊಂದು ಆಡುವುದರಿಂದ ರಚನೆಗೆ ಚಾಲನೆ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಈ ಚಲನೆಯಿಂದ ಅರ್ಥಗಳು ರೂಪಾಂತರಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಇದನು ಲೆವಿಸ್ತ್ರಾಸ್  ಹೇಳಲಿಲ್ಲ.

ಏಕೆಂದರೆ, ರಚನೆಗೆ ಕೆಲವು ಆಂತರಿಕ ಗುಣಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ, ಪ್ರತಿಯೊಂದು ರಚನೆಯೂ ಸ್ವಯಂಪರಿಪೂರ್ಣ ಘಟಕ. ಇದು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಮೂಲರೂಪಗಳ ಸಂಯೋಜನೆ ಅಲ್ಲ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ರಚನೆ ಸ್ಥಗಿತವಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ, ಯಾವಾಗಲೂ ಚಲನಶೀಲವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಆಂತರಿಕ ಗುಣಗಳಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನು ಹೊಂದುತ್ತಿರುತ್ತದೆ.

ಈ ಪರಿಯೇ ಮಾನವ ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ಸಂಸ್ಕ್ರುತಿಯನ್ನಾಗಿ  ಪರಿವರ್ತಿಸಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದಾಗಿನಿಂದಲೂ ಮುಂದುವರಿಸಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತಿರುವ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಕ್ರಮ. ಮಾನವನಲ್ಲಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಮೂಡುವುದೇ ಈ ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಗಳು ಒಂದರ ಮೇಲೊಂದು ಆಡುವುದರಿಂದ, ನಿರಂತರ ‘ಲೀಲೆಗೆ’ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವುದರಿಂದ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ – ಮೈ-ಮನಸ್ಸು, ಆತ್ಮ-ದೇಹ, ಹಗಲು-ರಾತ್ರಿ , ಒಳ್ಳೆಯ-ಕೆಟ್ಟದ್ದು ಇತ್ಯಾದಿ. ಈ ರೀತಿಯ ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಗಳು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದಾಗ ಸಂಘರ್ಷಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತವೆ.

ಈ ಸಂಘರ್ಷ ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೆ ಚಾಲನೆ ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಪಡೆಯುವ ಚಾಲನೆಯೇ ಮನುಷ್ಯನ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಅನುಭವದ ಆಳವನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತದೆ. ಹೊಸ ಹೊಸ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ.

ಇನ್ನಷ್ಟು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುವುದಾದರೆ ಬಯಲು ಮತ್ತು ಆಲಯ ಎಂಬ ಎರಡು ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.

‘ಬಯಲು’ ಎನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಉಂಟಾಗಬೇಕಾದರೆ ‘ಆಲಯ’ದ ಕಲ್ಪನೆಯೂ ಇರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಆಲಯ’ವನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳಲು  ‘ಬಯಲೂ’,’ಬಯಲ’ನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ‘ಆಲಯ’ದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೂ ಪೂರಕವಾಗಿರುತ್ತದೆ.

‘ಬಯಲು ಆಲಯದೊಳಗೊ ಆಲಯವು ಬಯಲೊಳಗೋ’ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳುವುದರ ಮೂಲಕ ಬಯಲು ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ಚಾಲನೆ ಸಿಗುತ್ತದೆ.

ಮನುಷ್ಯನಲ್ಲಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಸಂಜ್ಞೆಗಳು ಮೂಡುವುದು ಭಾಷ್ಯ ಮೂಲಕವೂ ಆಗಿರಬಹುದು ಅಥವಾ ಭಾಷೇತರ ಸಂಜ್ಞೆಗಳು ಮೂಲಕವೂ ಆಗಿರಬಹುದು. ಇಲ್ಲಿ ‘ಬಯಲು’ ಪ್ರಕೃತಿಗೆ ಸೇರಿದ. ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಾದರೆ ‘ಆಲಯ’ ಮಾನವ ನಿರ್ಮಿತ ವಸ್ತುವಿನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ಇಲ್ಲಿ ‘ಪ್ರಕೃತಿ; ಮತ್ತು ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ಯ ಮಿಲನವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ರೀತಿಯ ಮಿಲನದಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ಸಂಸ್ಕ್ರುತಿಯನ್ನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸುವುದೇ ಮಾನವನ ಮನಸ್ಸು. ಈ ರೀತಿಯ ಚಲನೆಯನ್ನು ಅರಿಯುವುದು ಪ್ರಾಪ್(೧೯೬೫) ಅಥವಾ ಲೆವಿಸ್ತ್ರಾಸ್ ರ ಮಾದರಿಗಳಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.

ಈ ರೀತಿ ರಚನಾವಾದದ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಮುಖ ಮಿತಿಯೆಂದರೆ ಎಲ್ಲಾ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯಗಳೂ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಅರ್ಥಕ್ಕಾಗಿ(universal meaning) ದುಡಿಯುವ ಅವತರಣಿಕೆಗಳಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಕಾಣುತ್ತಿರುವುದು. ಇಂತಹ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿಗತವಾದ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ಬೆಲೆಯೇ ಇಲ್ಲ. ಸಮಾಜದ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ ಗೊತ್ತಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಸದ್ಯದ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ನೋಡಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.

ರಚನಾವಾದಿಗಳು ಅರ್ಥವನ್ನು ಹುಡುಕುವುದು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಅವರಿಗೆ ಅರ್ಥದ ಮಜಲುಗಳು ದಕ್ಕುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ( ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಡಿಸೆಂಬರ್ 6, ೧೯೯೨ರ ಬಾಬರಿ ಮಸೀದಿ ಘಟನೆಗೆ ಜಾನಪದೀಯವಾಗಿ ಥಟ್ಟನೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಲು ಜಾನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಲೇ ಇಲ್ಲ.)

ಹಾಗಾದರೆ ಜಾನಪದ ಚರಿತ್ರೆ ಎಂದರೇನು ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸೋಣ.

ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಚರಿತ್ರಕಾರರು ಬರೆಯುವ ಚರಿತ್ರೆ ಘಟನಾವಳಿಗಳ ಕಾರ್ಯ-ಕಾರಣ-ಪರಿಣಾಮದ್ದು. ಕಾಲಕ್ರಮಣಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಆ ಚರಿತ್ರೆ ಬೆಳೆದಿರುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಭವಿಷ್ಯತ್ತಿನ ಕಡೆಗೆ ಮುಖಮಾಡಿರುವ ಭೂತದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯಾಗಿ ಬರೆಯಲ್ಪಟ್ತಿರುತ್ತದೆ.

ಜಾನಪದದಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೂಳುವ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸನ್ನಿವೇಶ ಭಿನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೇ ಕೂಡಿರುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಇದು ಚರಿತ್ರಕಾರ ಬರೆಯುವ ಘಟನಾವಳಿಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲ. ಘಟನಾವಳಿ ಚರಿತ್ರೆಯ ಹಿಂದೆ ಆಗಿಹೋದ ದೊಡ್ಡ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ, ಸಂಸ್ಥೆಗಳ , ರಾಜಮಹಾರಾಜರ ಯುದ್ಧಗಳ ಪಂಚಾಂಗವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇದು ಹೊರಡಿಸುವ ಅರ್ಥ ಒಂದು ಕಾಲ ಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಹೇಗೆ ವರ್ತಿಸಿದ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಒತ್ತು ಕೊಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಈ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ಆ ವ್ಯಕ್ತಿ ಆ ರೀತಿ ವರ್ತಿಸಲು ಅನುವು ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟ ಸಮಾಜದ, ಜನಪದರ, ಚಾರಿತ್ರಿಕ ನೋಟ ಇರುವಿದಿಲ್ಲ. ಈ ರೀತಿಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲ ಸಾಮಾಜಿಕವಾದ, ಜನಪದವಾದ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ದವಾಗಿ ಬನಾರಸಿ ಎಂಬ ಜೈನವರ್ತಕ ಬರೆದ ‘ಅರ್ಥ ಕಥಾನಕ’ ಒಂದು ಅಪೂರ್ವ ದಾಖಲೆಯಾಗಿದೆ.

“ಅರ್ಥ ಕಥಾನಕ, ಮಧ್ಯಮ ವರ್ಗದವನೊಬ್ಬನ ಕಥೆ. ಮೊಗಲರ ಕಾಲದ ಪಟ್ಟಣಗಳಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟೇನೂ ಶ್ರೀಮಂತನಲ್ಲದ ವರ್ತಕನೊಬ್ಬನ ಬದುಕಿನ ಬಗೆಯನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಹೇಳುವ ಕಥೆ ಇದು. ಮೊಗಲ್ ಮಾರುಕಟ್ಟೆಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಮಾರುವ ಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮಗಳು, ಮೊಗಲ್ ಹೆದ್ದಾರಿಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಗುವಾಗಿನ ಸಾಹಸಮಯ ಅನುಭವಗಳು. ಭ್ರಷ್ಟಾಚಾರಿಗಳಾದ ಮೊಗಲ್ ಅಧಿಕಾರಿಗಳ ಮನಸ್ವೀ ವರ್ತನೆಯಿಂದ ಉಂಟಾಗುತಿದ್ದ ಹಠಾತ್ ಲಾಭ ನಷ್ಟಗಳು,ಇವೆಲ್ಲದರ ಬಗ್ಗೆಯೂ ನಮಗೆ ಬನಾರಸಿಯಿಂದ ಮಹತ್ವದ ವಿಷಯಗಳು ತಿಳಿಯುತ್ತವೆ.

ರಾಜಕೀಯ ಸ್ಥಿತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಬನಾರಸಿಯ ನಿರ್ಲಿಪ್ತ ಧೋರಣೆ ನಮಗೆ ಅತ್ಯಂತ ಕುತೂಹಲಕಾರಿ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ”.

(ಅನಂತಮೂರ್ತಿ.ಯು.ಅರ. ೧೯೯೦ ಪುಟ ೧೧)

ಜನಪದ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಅರ್ಥೈಸ್ವುವಾಗ ಒಬ್ಬ ಮನುಷ್ಯ ಚರಿತ್ರಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತಾನೆ ಎಂಬ ಅರ್ಥ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆ ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಚರಿತ್ರೆಕಾರ ಘಟನೆಗಳ ಕಡೆ ದೃಷ್ಟಿ ಬೀರಿದರೆ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯ ಒಂದು ಕಾಲದ ಯಾವುದಾದರೂ ಘಟನೆ ನಡೆಗಾಗ ಆ ಘಟನೆಯ ರಾಚನೀಯ ಸಂವಿಧಾನವನ್ನು ತನ್ನದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಿ ಮಿಥ್, ಪುರಾಣ ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಅವತರಣಿಗಳ ಮೂಲಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಆರುಸುವುದು ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯಾಗಿರುತ್ತದೆ.

ಚರಿತ್ರೆಕಾರರು ಬರೆಯುವ ಘಟನಾಪ್ರಧಾನ ಚರಿತ್ರೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಬರೆಯುವ ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯ ಚರಿತ್ರೆ ಡಾರ್ವಿನ್ನನ ವಿಕಾಸವಾದವನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಬರೆಯುವ ಚರಿತ್ರೆ. ಈ ವಿಧಾನವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಬರೆಯುವವರಿಗೆ ಚರಿತ್ರೆ ಸರಳರೇಖಾತ್ಮಕವಾದ ಸಮಾಜದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಇವರ ಪ್ರಕಾರ ಮೌಢ್ಯ,

ಮೂಢನಂಬಿಕೆಗಳ ಅಗರವಾಗಿದ್ದವನು ಆದಿಮಾನವ. ಕಾಲಕ್ರಮಣಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಈತ ಹಂತ ಹಂತವಾಗಿ ಈಗಿನ ‘ವೈಜ್ಞಾನಿಕ’ ಅಂದರೆ, ಭೌತವಾದಿ (materialist) ನೆಲೆಯನ್ನು ಮುಟ್ಟಿದವನು. ಇವರು ಒಂದು ಜನಾಂಗದಲ್ಲಿರುವ ಕ್ರಿಯಾವಿಧಾನ, ಮಿಥ್ ,ಪುರಾಣ, ಧರ್ಮ ಎಲ್ಲವನ್ನು ಅವೈಜ್ಞಾನಿಕವೆಂದು ತಳ್ಳಿ ಹಾಕುತ್ತಾರೆ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಮನುಷ್ಯನ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಅರಿಯುವ ಪ್ರತೀಕಗಳೆಂಬುದೇ ಅರ್ಥವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಜನಾಂಗದ ಮೌಖಿಕ ಚರಿತ್ರೆ ಈ ಮನಸ್ಸಿನ ಹಿಂದೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಅರಿವೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ.

ಈ ವಿಕಾಸವಾದಿ ಚರಿತ್ರಕಾರರು (rationalist) ಮಾನವನ ವಿಕಸನವನ್ನು ಬಹಳ ಸರಳೀಕೃತಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ತಾಂತ್ರಿಕತೆ(technolog) ಧರ್ಮ , ವಿಜ್ಞಾನ ಇವುಗಳ ಮಾನದಂಡದಿಂದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ. ಇವರ ಪ್ರಕಾರ ಒಂದು ಸಮಾಜ ಭೌತಿಕವಾಗಿ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೆ ಬಿದ್ದಿದ್ದರೆ ಉಳಿದೆಲ್ಲ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲೂ ಆದಿಮವಾಗಿಯೇ ಇರುತ್ತದೆ ಎಂದು ನಂಬಿರುತ್ತಾರೆ. ಇವರಿಗೆ ಯೂರೋಕೇಂದ್ರಿತ(eurocentric)ವಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಉಳಿದ ಸಾಮಾಜಗಳನ್ನು ಅಳೆಯುವ, ಅರ್ಥೈಸುವ ಮಾನದಂಡವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಭಾರತದಂತಹ ಕೈಗಾರೀಕರಣಕ್ಕೂ ಒಳಗಾದ ಸಮಾಜವೂ ಬದುಕುತ್ತಿರುವ ಕಾಲದಲ್ಲೇ ಅತಿ ಆದಿಮವಾದ ಜನಾಂಗಗಳು ಬದುಕುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಅಂತೆಯೇ ಅತಿ ಆಧುನಿಕರ ಒಳಗೆ ಅತಿ ಅದಿಮವಾದ ಭಾವನೆಗಳು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತವೆ. ಈ ರೀತಿಯಾದ ಬಹುಮುಖೀ ಸಮಾಜವೂ ಒಂದೇ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಬದುಕುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಭ್ಯಾಸದ ವಿಧಾನ ನಮ್ಮದಾಗಬೇಕು. ಲೆವಿಸ್ತ್ರಾಸ್ ನ ರಚನಾವಾದದ ರೀತಿಯಿಂದ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಏಕಕಾಲಿಕ (synchronic) ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮಾತ್ರ ನೋಡಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ವಿದಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ನೋಡುವುದರಿಂದ ಸದ್ಯದ ‘ಈಗ’ ಮತ್ತು ‘ಇಲ್ಲಿ’ಯಾ ಘಟನೆಗಳಿಗೂ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿಯೂ ಸದ್ಯಕ್ಕೂ ಸ್ಪಂದಿಸುವ ಗುಣ ಒದಗಿ ಬರುತ್ತದೆ.

ಅಂದರೆ, ಯಾವುದೇ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯದ ಅರ್ಥ ಸ್ತಗಿತವಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಕ್ಷಣ ಕ್ಷಣಕ್ಕೂ ಅದು ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿ ಸಂಜ್ಞೆ (sign)ಯು ಪ್ರತಿಬಾರಿಯೂ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಅವತಾರಕ್ಕೆ (realization) ಒಡ್ಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ. ನಿಘಂಟಿನಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಅರ್ಥ ಹೂತು ಹೋಗಿರುತ್ತದೆ. ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಬಾರಿಯೂ ಪದಗಳು ಪ್ರಯೋಗಕ್ಕೆ ಒಡ್ಡಿಕೊಂಡಾಗ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಅವತಾರವೆತ್ತುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಅಂತೆಯೇ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯಗಳು ಪ್ರತಿಬಾರಿಯೂ ಅರ್ಥ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹಾಜರಾಗುವಂತೆ ಜಾನಪದ/ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯದಲ್ಲೂ ಹಾಜರಾಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯ ಭಾಷಾ ಪಠ್ಯವಾಗಿರಬಹುದು (ಕಥೆ , ಕವನ ಇತ್ಯಾದಿ) ಅಥವಾ ಕ್ರಿಯೆವಿಧಿಗಳಾಗಿರಬಹುದು.

ಯಾವುದೇ ಪಠ್ಯದ ಅರ್ಥವನ್ನು ‘ಈ ಕ್ಷಣದ ಅರ್ಥ’ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಅಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿಬಾರಿಯೂ ಪಠ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದಾಗ ಆ ಕ್ಷಣದ ಅರ್ಥ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪಠ್ಯ ತಾನು ಸೃಜನವಾಗಿರುವಾಗಿನ ಅರ್ಥ ಮಾತ್ರ ದಕ್ಕುತ್ತದೆ. ಪಠ್ಯ ಪುನರಾವರ್ತನೆಗೊಂಡಂತೆಲ್ಲ ಅರ್ಥದ ವಿವಿಧ ಛಾಯೆಗಳು ಮಾತ್ರ ನಮಗೆ ಗೋಚರವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಏಕಕಾಲಿಕವಾಗಿ ಕಂಡುಬಂದರೂ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿಯೂ ಇರುತ್ತದೆ. ಅಂತೆಯೇ ಈ ಛಾಯೆಗಳೇ ಅರ್ಥವೂ ಜೀವಂತವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುವುದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಪಠ್ಯದ ಅರ್ಥಕ್ಕೆ ಯಾವಾಗಲೂ ಚಾಲನೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಅದು ಅಲ್ಲೇ ಹೂತು ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅನಂತವಾಗಿ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಪಠ್ಯವೂ ಅನಂತವಾಗಿ ಹುಟ್ಟುತ್ತಲೇ ಇರುವುದರಿಂದ ಪ್ರತಿಬಾರಿಯೂ ಅರ್ಥ ಮುಂದೂಡಲ್ಪಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತಾ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ಅವತರಣಿಕೆಗಳು(versions) ಇರುವಂತೆ ಅರ್ಥದಲ್ಲೂ ಅವತರಣಿಕೆಗಳು ಉಂಟಾಗುತ್ತಿರುತ್ತವೆ ಅಥವಾ ಅರ್ಥ ಅವತರಿಸುತ್ತಿರುತ್ತದೆ.

ಜಾನಪದದಲ್ಲಿ, ಅಂದರೆ ನುಡಿಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಕಾಲದಿಂದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಅಮೂರ್ತದಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದಿಡಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಶಿಷ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಅರ್ಥದ ಕಾಲ ಅವಕಾಶ (space)ವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ನುಡಿಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಪಠ್ಯ ಕಾಲಕ್ರಮದ ಸರಣಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ತನ್ನನು ತಾನು ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತದೆ. ಈ ಭಾಷಾ ಕಾಲವನ್ನು ಅವಕಾಶವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸಂಗ್ರಹಕಾರರು ಅದನ್ನು ಪರಿವರ್ತಿಸಿದರೂ ಅದು ಇನ್ನೊಂದು ಅವತರಣಿಕೆಯಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಇರುತ್ತದೆ.

ಯಾವುದೇ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯದಲ್ಲೂ ಒಂದು ರಚನೆ ಇದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿ, ಇದೇ ಅದರ ಅರ್ಥವೆಂದು ತೋರಿಸುವುದು ಬಹಳ ಸುಲಭ. ಸಂರಚನಾವಾದಿಗಳು ರಚನೆಯಲ್ಲೇ ಅರ್ಥವಿದೆ ಎಂದು ನಂಬಿದ್ದವರು. ಹೀಗೆ ತೋರಿಸಿಕೊಡುವುದರಿಂದ ಅರ್ಥವೂ ನಾವು ಪಠ್ಯವನ್ನು ‘ಓದು’ವುದಕ್ಕಿಂತ ಮುಂಚೆಯೇ ಅಲ್ಲಿ ಕುಳಿತಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಮಟ್ಟದ ತನಕ ಪಠ್ಯ ಮೊದಲೇ ನಿರ್ಧರಿತವಾಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದರೂ ಪಠ್ಯ ಬೆಳೆದಂತೆಲ್ಲ ಪಠ್ಯ ಸೃಜಿಸುವವನ ಕೈ ಮೀರಿ ಅರ್ಥ ಬೆಳೆದುಕೊಂಡು ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಅರ್ಥ ಉಕ್ಕಿ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪದ್ಯ ಸೃಜನವಾಗುವ ಮುಂಚೆ ಅದರಲ್ಲಿ ಅರ್ಥವಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಪಠ್ಯವೂ ಅರ್ಥಕ್ಕಾಗಿ ಕಾಯುತ್ತಿರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ ಹುಡುಕುವುದಕ್ಕಿಂತ ರಚನಾಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ (structuration) ಅರ್ಥವನ್ನು ಕಾಣಬೇಕು. ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಸುವವನೂ ಸೃಷ್ಟಿಸಮಯದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲೇ ಅರ್ಥವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ. ತನ್ನನು ತಾನೇ ಓದಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ.

ಯಾವುದೇ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯದ ‘ಓದೂ’ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವವನ ‘ಓದೇ’ ಆಗಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯಗಳು ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಇರುವುದರಿಂದ ಪ್ರತಿ ಬಾರಿಯೂ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುತ್ತಿರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿಬಾರಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದಾಗಲೂ ಹಿಂದಿನ ಅರ್ಥವನ್ನೇ ಹೊಂದಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಹಿಂದಿನ ಪಠ್ಯಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ಇಂದಿನ ಪಠ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಬಹುದು, ಪ್ರತಿಬಾರಿ ಈ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಕೇಳುವಾಗಲೂ ‘ಓದು’ವಾಗಲೂ ಪಠ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಸುವವನ ಓದೇ ಆಗಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯಗಳು ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಬಾರಿಯೂ ಅಭಿನಯಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತವೆ. ಅವತಾರಗಳನ್ನು ತಳೆಯುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಬರಹದಲ್ಲಿರುವ ಪಠ್ಯದ(ಸಾಹಿತ್ಯ) ಓದಿಗಿಂತ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯದ ಓದು ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಬರಹದಲ್ಲಿ ಪಠ್ಯ ಅಚ್ಚಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹೂತು ಹೋಗಿರುತ್ತದೆ. ಓದುಗರಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಮಾತ್ರ ಅರ್ಥ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಜಾನಪದದಲ್ಲಿ ಪಠ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಸುವವನ ಓದೂ ಅದರೊಳಗೆ ಪ್ರತಿಬಾರಿಯೂ ಬಂದು ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ನಮ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನವಾಗಿಲ್ಲ. ಒಬ್ಬ ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ ಒಂದು ಜಾನಪದ ಕಥಾನಕವನ್ನು ಮತ್ತೆ ಕೆಲವು ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ಅವನಿಂದಲೇ ಹೇಳಿಸಿದರೆ ಹಿಂದೆ ಹೇಳಿದ ಅರ್ಥವೇ ನೂರಕ್ಕೆ ನೂರು ಇರುತ್ತದೆಂದು ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹೇಳಿಕೆಯ ಧಾಟಿ, ಲಯ, ವಕ್ರೋಕ್ತಿ ಬದಲಾದ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ – ಬಂದು ಸೇರಿಕೊಂಡು ಬಿಡಬಹುದು. ಭಾಷೆಯನ್ನೂ ಬಳಸುವವರ ಕೈ(ಬಾಯಿ) ಮೀರಿಬಿಡುವ ಶಕ್ತಿ ಅರ್ಥಕ್ಕಿರುತ್ತದೆ. ಭಾಷೆಯನ್ನೂ ಬಳಸುವವನಿಗೆ ಎದಿರೇಟು ಕೊಡಬಹುದು.

ಇಷ್ಟಾದರೂ ಪಠ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಸುವವನ ಅರ್ಥ ಮತ್ತು ‘ಓದು’ಗಳ ಅರ್ಥಗಳ ನಡುವೆ ಇನ್ನು ಕೆಲವು ಅರ್ಥಗಳು ಉಳಿದುಹೋಗುವ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳಿವೆ. ನಾನು ಒಮ್ಮೆ ಜೇನು ಕುರುಬ ರಾಮಾಯಣವನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸುವಾಗಿನ ಒಂದು ಪ್ರಸಂಗ ಜ್ಞಾಪಕಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಆ ಪಠ್ಯಕಾರ್ತಿ , ‘ಕೋತಿ ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ತಾಕಸಿಯ ಗುಡಿಸಲಿಗೆ ಬೆಂಕಿ ಇಡುತ್ತದೆ’ ಎಂದು ಹೇಳಿ ತಕ್ಷಣ ‘ಆಗಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಯಾವ ಪ್ರಾಣಿ ಪಕ್ಷಿಗಳು ಇರಲಿಲ್ಲ’ ಎಂದು ಸೇರಿಸಿಬಿಟ್ಟಳು. ಹಾಗೆ ಸೇರಿಸಿದ ಉದ್ದೇಶ ನನಗೆ ಅರಿವಾಯಿತು. ಆ ಹಾದಿಯ ಜನರನ್ನು ಕಾಡಿನಿಂದ ಹೊರಹಾಕಿದ್ದರು. ಆ ಸರಕಾರ ಅವರು ಕಾಡನ್ನು ನಾಶಮಾಡುವರೆಂಬ ಕಾರಣದಿಂದ ಕಾಡಿನ ಒಳಕ್ಕೆ ಹೋಗಲು ತಡೆಯುವ ಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿತ್ತು.

ಇನ್ನು, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯಗಳು ಭಾಷಾ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲೂ ಇರಬಹುದು. ಭಾಷೇತರ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲೂ ಇರಬಹುದು ಅಥವಾ ಅವೆರಡೂ ಸೇರಿ ಇರಬಹುದು. ಜೇನು ಕುರುಬರ ‘ಬುಂಡೆ ಕರೆ’ಯುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ಭಾಷಾ ಮತ್ತು ಭಾಷೇತರ ಪಠ್ಯಗಳು ಬೆರೆತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಹಾಡಿಯಲ್ಲಿ ಯಾರಿಗಾದರೂ ಸಮಸ್ಯೆ ಬಂದಾಗ ಅವರು ಬುಂಡೆ ಕರೆಸುತ್ತಾರೆ. ಬುಂಡೆ ಕರೆಯುವವನ ಮೈಮೇಲೆ ‘ಗಾಳಿ’ ಬುಂಡೆ ಕರಸುವವನ/ಳ ಪುರಾತನನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಆಟ ಮೈಮೇಲೆ ಬಂದು ಏತಕ್ಕಾಗಿ ಕಷ್ಟ ಬಂದಿದೆ, ಅದಕ್ಕೆ ಪರಿಹಾರವೇನು ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಈ ಕ್ರಿಯಾವಿಧಿಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥವೂ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ರೀತಿ ವಿಚಿತ್ರವಾಗಿರುತ್ತದೆ . ಗಾಳಿ ಮೈಮೇಲೆ ಬಂದಾಗ ಬುಂಡೆ ಕರಸುವವನು ‘ಉ ಹು ಹು ಹು ….’ ಎಂದು ಶಬ್ದವನ್ನು ಹೊರಡಿಸುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ. ಬುಂಡೆ ಬಾರಿಸುವಾಗ ಬರುವ ಶಬ್ದವನ್ನು ಆಗಾಗ್ಗೆ ಆಲಿಸುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ . ಅವನ ಹಿಂದೆ ಕುಳಿತ ನಾಲ್ಕಾರು ಹೆಂಗಸರು ‘ಸೊಲ್ಲು’ ಎಂಬ ರಾಗವನ್ನು ಎಳೆಯುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಭಾಷೆ ಇರುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಬರೀ ಶಬ್ದಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಈ ಶಬ್ದಗಳನ್ನು ಆಲಿಸಿಕೊಂಡು ಸಹಾಯಕನೊಬ್ಬ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ತಂದ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಗಾಳಿ ಏನು ಹೇಳಿತು ಎಂಬುದನ್ನು ಪರಿಹಾರವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪಠ್ಯ ಎಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ? ಬುಂಡೆಯಲ್ಲೋ? ಬುಂಡೆ ಕರೆಯುವವನಲ್ಲೋ? ಪರಿಹಾರ ಹೇಳುವ ಮಧ್ಯವರ್ತಿಯಲ್ಲೋ? ಅಥವಾ ಪರಿಹಾರ ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲೋ?

ಇಂತಹ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಬುಂಡೆ ಕರೆಯುವವನ ಶಬ್ದದಲ್ಲೇ ಭಾಷೆಯನ್ನೂ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಮಧ್ಯವರ್ತಿಯು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಪಠ್ಯವಾಗಿಯೂ ಇರುತದೆ. ಈ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಕೇಳುಗ ತನ್ನ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಅರ್ಥ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುವ ಕ್ರಿಯೆ ಇಲ್ಲಿ ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲೂ ಸಹ ಒಮ್ಮೆ ಬುಂಡೆ ಕರೆದಾಗಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯ ಇನ್ನೊಮ್ಮೆ ಕರೆದಾಗ ಇರುವುದಿಲ್ಲ.

ಹೀಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯಗಳ ಅರ್ಥ ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗಿರುವಾಗ ಪ್ರಾಪ್ ಅಥವಾ ಲೆವಿಸ್ತ್ರಾಸ್ ರಂತೆ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಾಗಿ ಕಥಾನಕಗಳನ್ನು ಸಂಕುಚಿತಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡು ಅಥವಾ motif index ನ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಕಥಾನಕಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿಕೊಂಡು ವರ್ಗೀಕರಿಸಿಕೊಂಡಾಗ ಅವಕ್ಕೆ ಅರ್ಥಮಾಡುವಾಗ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿಯೇ , ಅಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿಯೋ ಕಥಾನಕದ ಅನೇಕ ಅರ್ಥಗಳು ನಾಶಗೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪಠ್ಯದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಸಾರಾಂಶ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದಾಗ ಕಥಾನಕಗಳು ಸೊರಗಿ ಹೋಗಿರುತ್ತವೆ. ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಥಾನಕದ ಪಠ್ಯದ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಇನ್ನೊಂದು ಪಠ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ.

ಆದ್ದರಿಂದ, ರಚನಾವಾದಿಗಳು ತಿಳಿದಂತೆ ಪಠ್ಯದ ರಚನೆಯಲ್ಲೇ ಅದರ ಕೇಂದ್ರ ಅಡಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಮಿಥ್ಯೆ. ಭಾಷೆಗೆ ಕೇಂದ್ರ ಯಾವುದು? ಕೇಂದ್ರವು ಪ್ರತಿ ಬಾರಿಯೂ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯ ಸೃಸ್ತಿಸುವವನ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ‘ಓದುವವನ’ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಬದಲಾಗುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಇದನ್ನೇ ‘ಲೀಲೆ’ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದು. ಕೆಲವು ತಂಬೂರಿ ಜಾನಪದ ಸಂಪ್ರದಾಯದವರು ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವೇ ಲೀಲೆಗಾರರೆಂದು ಕರೆದುಕೊಂಡಿರುವುದು ಬಹಳ ಅರ್ಥವತ್ತಾಗಿದೆ.

ಹೀಗೆಂದಾಕ್ಷಣ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯ ಗಳನ್ನೂ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಅಥವಾ ಓದುವಾಗ ಎಷ್ಟೆಷ್ಟು ಅರ್ಥಗಳು ಆ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿವೆ ಎಂದು ನಾವು ಪಟ್ಟಿಮಾಡಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಇದರ ಉದ್ದೇಶ, ಪಠ್ಯವೂ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ತನ್ನಿಂದ ತಾನು ಚೆಲ್ಲಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ, ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿನ ಅರ್ಥ ಸಂಯೋಜನೆಯಾಗುತ್ತದೆ ಅಥಾವಾ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಿ ಪಠ್ಯವೂ ಪಠ್ಯಕಾರಣ ಹಿಡಿತವನ್ನು ಮೀರಿ ಚೆಲ್ಲಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಮನಗಾಣಬೇಕು. ಪಠ್ಯಗಳಿಗೆ ಈ ರೀತಿ ಅರ್ಥ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಓದುಗ ಪಠ್ಯದ ಬಾಯಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ.

ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯದ ಅವತರಣಿಕೆಗಳನ್ನು ಲೆವಿಸ್ತ್ರಾಸ್ ಅಥವಾ ಪ್ರಾಪ್ ಅವರು ತಮ್ಮ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಾಗಿ gap fillers   ನಂತೆ ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಂಡರು. ಆದರೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಕಾಲ-ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ಪಠ್ಯದ ನಾಲ್ಕಾರು ಅವತರಣಿಕೆಗಳು ಸಿಕ್ಕಿದಾಗ ಅವನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಧ್ವನಿಗಳಾಗಿ (voices) ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕು. ಬಹುಮುಖ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಹೊರಡಿಸುವ ಪಠ್ಯವೆಂದು ಓದಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಮಾರಿಯಮ್ಮನ ಜಾನಪದ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಮಾರಿಯಾಗುವ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಹುಡುಗಿ ಕೇಂದ್ರವಾಗಬಹುದು. ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಅವಳ ಗಂಡ, ಮಾದಿಗ, ಕೇಂದ್ರವಾಗಬಹುದು. ಅಂತೆಯೇ ಮಾಂಸವನ್ನು ಬಯಸಿದ ಮಾದಿಗನ ತಾಯಿ ಕೇಂದ್ರವಾಗಬಹುದು. ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಅವತರಣಿಕೆಗಳು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಕೇಂದ್ರ

ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ, ಆರ್ಥಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳ ಅವತರಣಿಕೆಗಳಾಗಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಒತ್ತುಗಳನ್ನು ಗಳಿಸಬಹುದು . ಈ ರೀತಿ ನೋಡುವುದರಿಂದ ಯಾವ ಪಠ್ಯಕ್ಕೂ ಅರ್ಥ ಸಂಕುಚಿತತೆಯ ಸೋಂಕು ತಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ. ಭಾಷೆ ಎಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆಯೋ ಅರ್ಥ ಅಲ್ಲಿಂದ ಆಚೆಗೂ ಚಾಚಿಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಏಕಕಾಲಿಕ ಓದು ಇಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾವುದೇ ಮಿಥ್ ನ , ಕ್ರಿಯಾವಿಧಿಯ , ಕಥಾನಕಗಳ ವಿವಿಧ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಪಠ್ಯವನ್ನು ನೋಡುವಂತಾಗಬೇಕು. ಇಲ್ಲಿ ಪಠ್ಯದ ‘ಓದು’ ಅಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ . ಪಠ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಸಮಾಜದ ವಿವಿಧಕಾಲಗಳ ಮನಸ್ಸು ಇಂತಹ ಓದಿನಿಂದ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಜಾನಪದ ಅವತರಣಿಕೆಗಳು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ambivalance , ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯದ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಮುಕ್ಕಳಿಸುವ ಗುಣವನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ.

ಸಂರಚನಾವಾದಿಗಳು ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಸಾರ್ವರ್ತಿಕ ಅರ್ಥವನ್ನು (universal meaning) ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ಮಾತ್ರ ಬಳಸುತ್ತಾರೆ. ಪಠ್ಯ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವುದರ ಜೊತೆಗೇ, ಸ್ಥಳೀಯ ಅರ್ಥವನನ್ನೂ, ಪಠ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಸುವವನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಮೇಲೆ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದಂತೆ – ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬುದೂ ಮುಖ್ಯ. ಈ ರೀತಿ ಓದಿನಿಂದ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯ ಸ್ತಾಪಿತನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಳಗಿನ – ಹೊರಗಿನವ ಎಂಬ ದ್ವಂದ್ವವಿರುವುದಿಲ್ಲ . ಸಂರಚನವಾದಿಗಳು ಕಂಡಂತೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯವೂ ಭಾಷಾ ಮಾದರಿಯ ಪಠ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಭಾಷೆಯೇ ಪಠ್ಯ.

ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯಗಳು ಯಾವಾಗಲೂ ಪರಿಪೂರ್ಣವಾಗಿರಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ‘ಖಾಲಿಜಾಗ’ಗಳಿಗೂ ಎಡೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಮಧ್ಯೆ ಮಧ್ಯೆ ಕಾರ್ಯಕಾರೀ ಪರಿಣಾಮಗಳ ಕೊಂಡಿ ಕಳಚಿಕೊಂಡಿರಬಹುದು. ಖಾಲಿಜಾಗಗಳನ್ನು ಓದುಗ/ಕೇಳುಗ ತುಂಬಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಕೊಂಡಿಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ . ಅರ್ಥ ವಿನಿಯೋಗಕ್ಕಾಗಿ ಕಾಯುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ ಬಾಯಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಿ ಭಾಷೆ ಕಟ್ಟಿಹೊಗುತ್ತದೋ ಅಲ್ಲಿ ‘ಸಾವು’ ಇರುತ್ತದೆ. ಭಾಷೆಗಾಗಿ ಆಕಾಂಕ್ಷಿ (desire) ಪಡುವಾಗ ಜೀವ ತುಳುಕಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಜೀವನವನ್ನು ಹಿಡಿಯುವುದು ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನದ ಗುರಿಯಾಗಬೇಕು. ಇದಕ್ಕೆ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆ “ಮುಳ್ಳು ಬಿದ್ದಾವೆ ಮುಗುಲುದ್ದ” ಎಂಬ ಜಾನಪದ ಗೀತೆಯನ್ನು ನೋಡಬಹುದು(ಕಾಳೇಗೌಡ ನಾಗವಾರ(೧೯೭೩)

ಮುಳ್ಳು ಬಿದ್ದಾವೆ ಮುಗುಲುದ್ದ

ನವಿಲೇ ದುಂಬಕ್ಕಯ್ಯ ನವಿಲೇ ದುಂಬಿ

ನವಿಲೇ ದುಂಬವ್ವ ಜಾನಿ ನವಲೇ ದುಂಬಿ

ಅತ್ತಮ್ಮ ಅತ್ತಮ್ಮ

ಹಿತಳುಗೊಂದ್ಹಾವು ಬತ್ತು

ಹಾವಲ್ಲ ಕಾನಮ್ಮಿ

ಅದೊಂದು ಜಾತಿ ಮೀನು

ಅದ ಹಿಡಕೊಂಡೆ ಬಾರಮ್ಮಿ

ಹೆಡೆಗೇಲಿ ಕೌಚಮ್ಮಿ

ಅದರ ಕಣ್ಣಾನೆ ಮೀಟಮ್ಮಿ

ಕಡಿಯಳಕೆ ಮಾಡಮ್ಮಿ

ಅದರ ನಾಲಿಗೆಯ ಎಳಿಯಮ್ಮಿ

ಚಿಗುರೆಲೆ ಮಾಡಮ್ಮಿ

ಅದರ ವಿದುಲೇಯ ತಗಿಯಮ್ಮಿ

ಕೆನೆಸುಣ್ಣ ಮಾಡಮ್ಮಿ

ಅದ ತಕ್ಕೊಂಡು ಬಾರಮ್ಮಿ

ಕಡಿಯಾನೆ ಕುಯ್ಯಮ್ಮಿ

ಅಡಗೇಯ ಮಾಡಮ್ಮಿ

ಕಡಿಯಾನೆ ಕೂದಾಳು

ಎಸರಾನೆ ಮಾಡಾಳು

ಅತ್ತಮ್ಮ ಅತ್ತಮ್ಮ

ನೀವು ಉಣಬನ್ನಿ ಈಗ

ನನಗೆ ಆಯ್ತಾರದೊಪ್ಪತ್ತು

ನಿನ್ನ ಮಾವಯ್ಯ ಕರಡಿಕ್ಕೆ

ಮಾವಯ್ಯ ಮಾವಯ್ಯ

ಊಟಾನೆ ಮಾಡಬನ್ನಿ

ನನಗೆ ಮಂಗ್ಲಾರ್ದ ಒಪ್ಪತ್ತು

ನಾನು ಊಟ ಮಾಡುದಿಲ್ಲ

ನಿನ್ನ ಮೈದಾಳ ಕರಿಯಮ್ಮ

ಮೈದಾಳೆ ಮೈದಾಳೆ

ನೀವು ಊಟಾನೇ ಮಾಡಬನ್ನಿ

ನನಗೆ ಸ್ವಾಮಾರ್ದ ಒಪ್ಪತ್ತು

ನಾವು ಊಟಾನೆ ಮಾಡೂದಿಲ್ಲ

ಅತ್ತಮ್ಮ ಅತ್ತಮ್ಮ

ಯಾರಿಗೆ ಉಣಿಲಿಕ್ಕಾಲಿ

ಯಾರೀಗೂ ಬ್ಯಾಡಮ್ಮ

ನೀನರಾ ಉಣ್ಣೋಗೆ

ನೀನರಾ ಉಣ್ಣೋಗೆ

ಅಂಗಂತ ಹೇಳುತಾಳೆ

ಯಾರಿಗೂ ಬೇಕಿಲ್ಲ

ನಿನ್ನೆಳೂರ ಗೌಡರಿಗಕ್ಕೆ

ಏಳೂರಗೌಡರಿಗೆ ಉಣಿಲಿಕ್ಕೆ ಬುಟ ತಾವು

ಮುಳ್ಳು ಬಿದ್ದವೆ ಮುಗುಲುದ್ದ/ಆ ಮುಳ್ಳು

ಮುಂದೆ ಬಾಕಳಿಗೆ ಕದವಾದೋ / ನಿಲುವಾದೋ

ಮುಂದಳಬಾಕಳಿಗೆ ಚಿಲುಕಾದೋ /ಮಾಶಿವನೆ

ಕುಚ್ಚಿನ ಮೀನಾಗಿ ಕುಣಿದಾವೋ

ತಂಬುಲ ಕೋಡಿ ಹೋಳಿಯಾಗಿ ಹರದಾವೋ

ಕತ್ತರಿಸಿ ಮಾರಿದೋ ಕಳಿಯಡಿಕೆ / ಆತಾವು

ಬಿತ್ತರಿಸಿ ಮಾರಿದೋ ಬಿಳಿಯೆಲೆ

ಸುವ್ವು ಮಾರಿದೋ ಕೆನೆಸುಣ್ಣ ಆತಾವು

ಕಟ್ಟಿ ಮಾರಿದೋ ಹೊಗೆಸೊಪ್ಪು

ಗ್ರಂಥಸೂಚಿ

ಅನಂತಮೂರ್ತಿ.ಯು.ಆರ್(೧೯೯೦) ‘ರಾಜಭೀತಿ ರಾಜನಿಲ್ಲದ ಭೀತಿ; ಪೂರ್ವಾಪರ ಅಕ್ಷರ ಪ್ರಕಾಶನ ಹೆಗ್ಗೋಡು, ಸಾಗರ, ಕರ್ನಾಟಕ

ಲೆವಿಸ್ತ್ರಾಸ್ ಕ್ಲಾಡ್(೧೯೭೮)  Myth and Meaning: University of Toronto Press, Canada.

ಪ್ರಾಪ್ ವ್ಲಾಡಮೀರ್(೧೯೬೫)  Morphology of Folk Tales, University of Texas , Ostin

ಕಾಳೇಗೌಡ ನಾಗವಾರ (೧೯೭೩) ಬಯಲು ಸೀಮೆಯ ಲಾವಣಿಗಳು , ಕನ್ನಡ ಅಧ್ಯಯನ ಸಂಸ್ಥೆ, ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಮೈಸೂರು.