Browsed by
Month: December 2016

ಜಾನಪದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥ

ಜಾನಪದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥ

ಪುಸ್ತಕ: ಸುವರ್ಣ ಜಾನಪದ

ಲೆವಿಸ್ತ್ರಾಸ್ ನ ಪ್ರಕಾರ ಮಿಥ್ ನ ಅರ್ಥ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿವುದು ಅವುಗಳ ಆಂತರಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿರುವ ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ(binary opposition) (ಲೆವಿಸ್ತ್ರಾಸ್ ೧೯೭೮) ಈ ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಗಳು ಮಿಥ್ ನ ಆಂತರಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತವೆ. ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಧ್ವನಿಗಳು ಹೇಗೋ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಗಳು ಹಾಗೆ ವರ್ತಿಸುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಈ ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಗಳು ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪದ್ಯಗಳ ರಚನೆಯನ್ನು ಅರಿಯುವ ವಿಧಾನ. ಈ ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಗಳು ಸಂಧಿಸುವಲ್ಲೇ ಅರ್ಥ ಅಡಗಿ ಕುಳಿತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಲೆವಿಸ್ತ್ರಾಸ್ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಆದರೆ, ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಗಳು ಯಾವುದೇ ಕಥಾನಕದಲ್ಲೂ ಒಂದರ ಮೇಲೊಂದು ಆಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ.ಈ ರೀತಿ ಆಡುವ ಕ್ರಿಯೆಯೇ ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಗಳು ಸಂಧಿಸುವ ತಾಣ. ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಗಳು ಒಂದರ ಮೇಲೊಂದು ಆಡುವುದರಿಂದ ರಚನೆಗೆ ಚಾಲನೆ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಈ ಚಲನೆಯಿಂದ ಅರ್ಥಗಳು ರೂಪಾಂತರಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಇದನು ಲೆವಿಸ್ತ್ರಾಸ್  ಹೇಳಲಿಲ್ಲ.

ಏಕೆಂದರೆ, ರಚನೆಗೆ ಕೆಲವು ಆಂತರಿಕ ಗುಣಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ, ಪ್ರತಿಯೊಂದು ರಚನೆಯೂ ಸ್ವಯಂಪರಿಪೂರ್ಣ ಘಟಕ. ಇದು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಮೂಲರೂಪಗಳ ಸಂಯೋಜನೆ ಅಲ್ಲ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ರಚನೆ ಸ್ಥಗಿತವಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ, ಯಾವಾಗಲೂ ಚಲನಶೀಲವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಆಂತರಿಕ ಗುಣಗಳಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನು ಹೊಂದುತ್ತಿರುತ್ತದೆ.

ಈ ಪರಿಯೇ ಮಾನವ ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ಸಂಸ್ಕ್ರುತಿಯನ್ನಾಗಿ  ಪರಿವರ್ತಿಸಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದಾಗಿನಿಂದಲೂ ಮುಂದುವರಿಸಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತಿರುವ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಕ್ರಮ. ಮಾನವನಲ್ಲಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಮೂಡುವುದೇ ಈ ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಗಳು ಒಂದರ ಮೇಲೊಂದು ಆಡುವುದರಿಂದ, ನಿರಂತರ ‘ಲೀಲೆಗೆ’ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವುದರಿಂದ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ – ಮೈ-ಮನಸ್ಸು, ಆತ್ಮ-ದೇಹ, ಹಗಲು-ರಾತ್ರಿ , ಒಳ್ಳೆಯ-ಕೆಟ್ಟದ್ದು ಇತ್ಯಾದಿ. ಈ ರೀತಿಯ ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಗಳು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದಾಗ ಸಂಘರ್ಷಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತವೆ.

ಈ ಸಂಘರ್ಷ ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೆ ಚಾಲನೆ ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಪಡೆಯುವ ಚಾಲನೆಯೇ ಮನುಷ್ಯನ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಅನುಭವದ ಆಳವನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತದೆ. ಹೊಸ ಹೊಸ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ.

ಇನ್ನಷ್ಟು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುವುದಾದರೆ ಬಯಲು ಮತ್ತು ಆಲಯ ಎಂಬ ಎರಡು ದ್ವಿಧಾವೃತ್ತಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.

‘ಬಯಲು’ ಎನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಉಂಟಾಗಬೇಕಾದರೆ ‘ಆಲಯ’ದ ಕಲ್ಪನೆಯೂ ಇರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಆಲಯ’ವನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳಲು  ‘ಬಯಲೂ’,’ಬಯಲ’ನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ‘ಆಲಯ’ದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೂ ಪೂರಕವಾಗಿರುತ್ತದೆ.

‘ಬಯಲು ಆಲಯದೊಳಗೊ ಆಲಯವು ಬಯಲೊಳಗೋ’ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳುವುದರ ಮೂಲಕ ಬಯಲು ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ಚಾಲನೆ ಸಿಗುತ್ತದೆ.

ಮನುಷ್ಯನಲ್ಲಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಸಂಜ್ಞೆಗಳು ಮೂಡುವುದು ಭಾಷ್ಯ ಮೂಲಕವೂ ಆಗಿರಬಹುದು ಅಥವಾ ಭಾಷೇತರ ಸಂಜ್ಞೆಗಳು ಮೂಲಕವೂ ಆಗಿರಬಹುದು. ಇಲ್ಲಿ ‘ಬಯಲು’ ಪ್ರಕೃತಿಗೆ ಸೇರಿದ. ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಾದರೆ ‘ಆಲಯ’ ಮಾನವ ನಿರ್ಮಿತ ವಸ್ತುವಿನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ಇಲ್ಲಿ ‘ಪ್ರಕೃತಿ; ಮತ್ತು ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ಯ ಮಿಲನವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ರೀತಿಯ ಮಿಲನದಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ಸಂಸ್ಕ್ರುತಿಯನ್ನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸುವುದೇ ಮಾನವನ ಮನಸ್ಸು. ಈ ರೀತಿಯ ಚಲನೆಯನ್ನು ಅರಿಯುವುದು ಪ್ರಾಪ್(೧೯೬೫) ಅಥವಾ ಲೆವಿಸ್ತ್ರಾಸ್ ರ ಮಾದರಿಗಳಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.

ಈ ರೀತಿ ರಚನಾವಾದದ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಮುಖ ಮಿತಿಯೆಂದರೆ ಎಲ್ಲಾ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯಗಳೂ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಅರ್ಥಕ್ಕಾಗಿ(universal meaning) ದುಡಿಯುವ ಅವತರಣಿಕೆಗಳಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಕಾಣುತ್ತಿರುವುದು. ಇಂತಹ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿಗತವಾದ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ಬೆಲೆಯೇ ಇಲ್ಲ. ಸಮಾಜದ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ ಗೊತ್ತಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಸದ್ಯದ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ನೋಡಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.

ರಚನಾವಾದಿಗಳು ಅರ್ಥವನ್ನು ಹುಡುಕುವುದು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಅವರಿಗೆ ಅರ್ಥದ ಮಜಲುಗಳು ದಕ್ಕುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ( ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಡಿಸೆಂಬರ್ 6, ೧೯೯೨ರ ಬಾಬರಿ ಮಸೀದಿ ಘಟನೆಗೆ ಜಾನಪದೀಯವಾಗಿ ಥಟ್ಟನೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಲು ಜಾನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಲೇ ಇಲ್ಲ.)

ಹಾಗಾದರೆ ಜಾನಪದ ಚರಿತ್ರೆ ಎಂದರೇನು ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸೋಣ.

ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಚರಿತ್ರಕಾರರು ಬರೆಯುವ ಚರಿತ್ರೆ ಘಟನಾವಳಿಗಳ ಕಾರ್ಯ-ಕಾರಣ-ಪರಿಣಾಮದ್ದು. ಕಾಲಕ್ರಮಣಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಆ ಚರಿತ್ರೆ ಬೆಳೆದಿರುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಭವಿಷ್ಯತ್ತಿನ ಕಡೆಗೆ ಮುಖಮಾಡಿರುವ ಭೂತದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯಾಗಿ ಬರೆಯಲ್ಪಟ್ತಿರುತ್ತದೆ.

ಜಾನಪದದಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೂಳುವ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸನ್ನಿವೇಶ ಭಿನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೇ ಕೂಡಿರುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಇದು ಚರಿತ್ರಕಾರ ಬರೆಯುವ ಘಟನಾವಳಿಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲ. ಘಟನಾವಳಿ ಚರಿತ್ರೆಯ ಹಿಂದೆ ಆಗಿಹೋದ ದೊಡ್ಡ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ, ಸಂಸ್ಥೆಗಳ , ರಾಜಮಹಾರಾಜರ ಯುದ್ಧಗಳ ಪಂಚಾಂಗವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇದು ಹೊರಡಿಸುವ ಅರ್ಥ ಒಂದು ಕಾಲ ಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಹೇಗೆ ವರ್ತಿಸಿದ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಒತ್ತು ಕೊಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಈ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ಆ ವ್ಯಕ್ತಿ ಆ ರೀತಿ ವರ್ತಿಸಲು ಅನುವು ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟ ಸಮಾಜದ, ಜನಪದರ, ಚಾರಿತ್ರಿಕ ನೋಟ ಇರುವಿದಿಲ್ಲ. ಈ ರೀತಿಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲ ಸಾಮಾಜಿಕವಾದ, ಜನಪದವಾದ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ದವಾಗಿ ಬನಾರಸಿ ಎಂಬ ಜೈನವರ್ತಕ ಬರೆದ ‘ಅರ್ಥ ಕಥಾನಕ’ ಒಂದು ಅಪೂರ್ವ ದಾಖಲೆಯಾಗಿದೆ.

“ಅರ್ಥ ಕಥಾನಕ, ಮಧ್ಯಮ ವರ್ಗದವನೊಬ್ಬನ ಕಥೆ. ಮೊಗಲರ ಕಾಲದ ಪಟ್ಟಣಗಳಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟೇನೂ ಶ್ರೀಮಂತನಲ್ಲದ ವರ್ತಕನೊಬ್ಬನ ಬದುಕಿನ ಬಗೆಯನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಹೇಳುವ ಕಥೆ ಇದು. ಮೊಗಲ್ ಮಾರುಕಟ್ಟೆಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಮಾರುವ ಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮಗಳು, ಮೊಗಲ್ ಹೆದ್ದಾರಿಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಗುವಾಗಿನ ಸಾಹಸಮಯ ಅನುಭವಗಳು. ಭ್ರಷ್ಟಾಚಾರಿಗಳಾದ ಮೊಗಲ್ ಅಧಿಕಾರಿಗಳ ಮನಸ್ವೀ ವರ್ತನೆಯಿಂದ ಉಂಟಾಗುತಿದ್ದ ಹಠಾತ್ ಲಾಭ ನಷ್ಟಗಳು,ಇವೆಲ್ಲದರ ಬಗ್ಗೆಯೂ ನಮಗೆ ಬನಾರಸಿಯಿಂದ ಮಹತ್ವದ ವಿಷಯಗಳು ತಿಳಿಯುತ್ತವೆ.

ರಾಜಕೀಯ ಸ್ಥಿತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಬನಾರಸಿಯ ನಿರ್ಲಿಪ್ತ ಧೋರಣೆ ನಮಗೆ ಅತ್ಯಂತ ಕುತೂಹಲಕಾರಿ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ”.

(ಅನಂತಮೂರ್ತಿ.ಯು.ಅರ. ೧೯೯೦ ಪುಟ ೧೧)

ಜನಪದ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಅರ್ಥೈಸ್ವುವಾಗ ಒಬ್ಬ ಮನುಷ್ಯ ಚರಿತ್ರಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತಾನೆ ಎಂಬ ಅರ್ಥ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆ ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಚರಿತ್ರೆಕಾರ ಘಟನೆಗಳ ಕಡೆ ದೃಷ್ಟಿ ಬೀರಿದರೆ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯ ಒಂದು ಕಾಲದ ಯಾವುದಾದರೂ ಘಟನೆ ನಡೆಗಾಗ ಆ ಘಟನೆಯ ರಾಚನೀಯ ಸಂವಿಧಾನವನ್ನು ತನ್ನದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಿ ಮಿಥ್, ಪುರಾಣ ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಅವತರಣಿಗಳ ಮೂಲಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಆರುಸುವುದು ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯಾಗಿರುತ್ತದೆ.

ಚರಿತ್ರೆಕಾರರು ಬರೆಯುವ ಘಟನಾಪ್ರಧಾನ ಚರಿತ್ರೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಬರೆಯುವ ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯ ಚರಿತ್ರೆ ಡಾರ್ವಿನ್ನನ ವಿಕಾಸವಾದವನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಬರೆಯುವ ಚರಿತ್ರೆ. ಈ ವಿಧಾನವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಬರೆಯುವವರಿಗೆ ಚರಿತ್ರೆ ಸರಳರೇಖಾತ್ಮಕವಾದ ಸಮಾಜದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಇವರ ಪ್ರಕಾರ ಮೌಢ್ಯ,

ಮೂಢನಂಬಿಕೆಗಳ ಅಗರವಾಗಿದ್ದವನು ಆದಿಮಾನವ. ಕಾಲಕ್ರಮಣಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಈತ ಹಂತ ಹಂತವಾಗಿ ಈಗಿನ ‘ವೈಜ್ಞಾನಿಕ’ ಅಂದರೆ, ಭೌತವಾದಿ (materialist) ನೆಲೆಯನ್ನು ಮುಟ್ಟಿದವನು. ಇವರು ಒಂದು ಜನಾಂಗದಲ್ಲಿರುವ ಕ್ರಿಯಾವಿಧಾನ, ಮಿಥ್ ,ಪುರಾಣ, ಧರ್ಮ ಎಲ್ಲವನ್ನು ಅವೈಜ್ಞಾನಿಕವೆಂದು ತಳ್ಳಿ ಹಾಕುತ್ತಾರೆ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಮನುಷ್ಯನ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಅರಿಯುವ ಪ್ರತೀಕಗಳೆಂಬುದೇ ಅರ್ಥವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಜನಾಂಗದ ಮೌಖಿಕ ಚರಿತ್ರೆ ಈ ಮನಸ್ಸಿನ ಹಿಂದೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಅರಿವೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ.

ಈ ವಿಕಾಸವಾದಿ ಚರಿತ್ರಕಾರರು (rationalist) ಮಾನವನ ವಿಕಸನವನ್ನು ಬಹಳ ಸರಳೀಕೃತಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ತಾಂತ್ರಿಕತೆ(technolog) ಧರ್ಮ , ವಿಜ್ಞಾನ ಇವುಗಳ ಮಾನದಂಡದಿಂದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ. ಇವರ ಪ್ರಕಾರ ಒಂದು ಸಮಾಜ ಭೌತಿಕವಾಗಿ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೆ ಬಿದ್ದಿದ್ದರೆ ಉಳಿದೆಲ್ಲ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲೂ ಆದಿಮವಾಗಿಯೇ ಇರುತ್ತದೆ ಎಂದು ನಂಬಿರುತ್ತಾರೆ. ಇವರಿಗೆ ಯೂರೋಕೇಂದ್ರಿತ(eurocentric)ವಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಉಳಿದ ಸಾಮಾಜಗಳನ್ನು ಅಳೆಯುವ, ಅರ್ಥೈಸುವ ಮಾನದಂಡವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಭಾರತದಂತಹ ಕೈಗಾರೀಕರಣಕ್ಕೂ ಒಳಗಾದ ಸಮಾಜವೂ ಬದುಕುತ್ತಿರುವ ಕಾಲದಲ್ಲೇ ಅತಿ ಆದಿಮವಾದ ಜನಾಂಗಗಳು ಬದುಕುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಅಂತೆಯೇ ಅತಿ ಆಧುನಿಕರ ಒಳಗೆ ಅತಿ ಅದಿಮವಾದ ಭಾವನೆಗಳು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತವೆ. ಈ ರೀತಿಯಾದ ಬಹುಮುಖೀ ಸಮಾಜವೂ ಒಂದೇ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಬದುಕುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಭ್ಯಾಸದ ವಿಧಾನ ನಮ್ಮದಾಗಬೇಕು. ಲೆವಿಸ್ತ್ರಾಸ್ ನ ರಚನಾವಾದದ ರೀತಿಯಿಂದ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಏಕಕಾಲಿಕ (synchronic) ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮಾತ್ರ ನೋಡಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ವಿದಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ನೋಡುವುದರಿಂದ ಸದ್ಯದ ‘ಈಗ’ ಮತ್ತು ‘ಇಲ್ಲಿ’ಯಾ ಘಟನೆಗಳಿಗೂ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿಯೂ ಸದ್ಯಕ್ಕೂ ಸ್ಪಂದಿಸುವ ಗುಣ ಒದಗಿ ಬರುತ್ತದೆ.

ಅಂದರೆ, ಯಾವುದೇ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯದ ಅರ್ಥ ಸ್ತಗಿತವಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಕ್ಷಣ ಕ್ಷಣಕ್ಕೂ ಅದು ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿ ಸಂಜ್ಞೆ (sign)ಯು ಪ್ರತಿಬಾರಿಯೂ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಅವತಾರಕ್ಕೆ (realization) ಒಡ್ಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ. ನಿಘಂಟಿನಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಅರ್ಥ ಹೂತು ಹೋಗಿರುತ್ತದೆ. ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಬಾರಿಯೂ ಪದಗಳು ಪ್ರಯೋಗಕ್ಕೆ ಒಡ್ಡಿಕೊಂಡಾಗ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಅವತಾರವೆತ್ತುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಅಂತೆಯೇ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯಗಳು ಪ್ರತಿಬಾರಿಯೂ ಅರ್ಥ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹಾಜರಾಗುವಂತೆ ಜಾನಪದ/ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯದಲ್ಲೂ ಹಾಜರಾಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯ ಭಾಷಾ ಪಠ್ಯವಾಗಿರಬಹುದು (ಕಥೆ , ಕವನ ಇತ್ಯಾದಿ) ಅಥವಾ ಕ್ರಿಯೆವಿಧಿಗಳಾಗಿರಬಹುದು.

ಯಾವುದೇ ಪಠ್ಯದ ಅರ್ಥವನ್ನು ‘ಈ ಕ್ಷಣದ ಅರ್ಥ’ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಅಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿಬಾರಿಯೂ ಪಠ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದಾಗ ಆ ಕ್ಷಣದ ಅರ್ಥ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪಠ್ಯ ತಾನು ಸೃಜನವಾಗಿರುವಾಗಿನ ಅರ್ಥ ಮಾತ್ರ ದಕ್ಕುತ್ತದೆ. ಪಠ್ಯ ಪುನರಾವರ್ತನೆಗೊಂಡಂತೆಲ್ಲ ಅರ್ಥದ ವಿವಿಧ ಛಾಯೆಗಳು ಮಾತ್ರ ನಮಗೆ ಗೋಚರವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಏಕಕಾಲಿಕವಾಗಿ ಕಂಡುಬಂದರೂ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿಯೂ ಇರುತ್ತದೆ. ಅಂತೆಯೇ ಈ ಛಾಯೆಗಳೇ ಅರ್ಥವೂ ಜೀವಂತವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುವುದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಪಠ್ಯದ ಅರ್ಥಕ್ಕೆ ಯಾವಾಗಲೂ ಚಾಲನೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಅದು ಅಲ್ಲೇ ಹೂತು ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅನಂತವಾಗಿ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಪಠ್ಯವೂ ಅನಂತವಾಗಿ ಹುಟ್ಟುತ್ತಲೇ ಇರುವುದರಿಂದ ಪ್ರತಿಬಾರಿಯೂ ಅರ್ಥ ಮುಂದೂಡಲ್ಪಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತಾ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ಅವತರಣಿಕೆಗಳು(versions) ಇರುವಂತೆ ಅರ್ಥದಲ್ಲೂ ಅವತರಣಿಕೆಗಳು ಉಂಟಾಗುತ್ತಿರುತ್ತವೆ ಅಥವಾ ಅರ್ಥ ಅವತರಿಸುತ್ತಿರುತ್ತದೆ.

ಜಾನಪದದಲ್ಲಿ, ಅಂದರೆ ನುಡಿಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಕಾಲದಿಂದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಅಮೂರ್ತದಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದಿಡಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಶಿಷ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಅರ್ಥದ ಕಾಲ ಅವಕಾಶ (space)ವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ನುಡಿಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಪಠ್ಯ ಕಾಲಕ್ರಮದ ಸರಣಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ತನ್ನನು ತಾನು ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತದೆ. ಈ ಭಾಷಾ ಕಾಲವನ್ನು ಅವಕಾಶವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸಂಗ್ರಹಕಾರರು ಅದನ್ನು ಪರಿವರ್ತಿಸಿದರೂ ಅದು ಇನ್ನೊಂದು ಅವತರಣಿಕೆಯಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಇರುತ್ತದೆ.

ಯಾವುದೇ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯದಲ್ಲೂ ಒಂದು ರಚನೆ ಇದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿ, ಇದೇ ಅದರ ಅರ್ಥವೆಂದು ತೋರಿಸುವುದು ಬಹಳ ಸುಲಭ. ಸಂರಚನಾವಾದಿಗಳು ರಚನೆಯಲ್ಲೇ ಅರ್ಥವಿದೆ ಎಂದು ನಂಬಿದ್ದವರು. ಹೀಗೆ ತೋರಿಸಿಕೊಡುವುದರಿಂದ ಅರ್ಥವೂ ನಾವು ಪಠ್ಯವನ್ನು ‘ಓದು’ವುದಕ್ಕಿಂತ ಮುಂಚೆಯೇ ಅಲ್ಲಿ ಕುಳಿತಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಮಟ್ಟದ ತನಕ ಪಠ್ಯ ಮೊದಲೇ ನಿರ್ಧರಿತವಾಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದರೂ ಪಠ್ಯ ಬೆಳೆದಂತೆಲ್ಲ ಪಠ್ಯ ಸೃಜಿಸುವವನ ಕೈ ಮೀರಿ ಅರ್ಥ ಬೆಳೆದುಕೊಂಡು ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಅರ್ಥ ಉಕ್ಕಿ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪದ್ಯ ಸೃಜನವಾಗುವ ಮುಂಚೆ ಅದರಲ್ಲಿ ಅರ್ಥವಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಪಠ್ಯವೂ ಅರ್ಥಕ್ಕಾಗಿ ಕಾಯುತ್ತಿರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ ಹುಡುಕುವುದಕ್ಕಿಂತ ರಚನಾಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ (structuration) ಅರ್ಥವನ್ನು ಕಾಣಬೇಕು. ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಸುವವನೂ ಸೃಷ್ಟಿಸಮಯದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲೇ ಅರ್ಥವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ. ತನ್ನನು ತಾನೇ ಓದಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ.

ಯಾವುದೇ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯದ ‘ಓದೂ’ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವವನ ‘ಓದೇ’ ಆಗಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯಗಳು ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಇರುವುದರಿಂದ ಪ್ರತಿ ಬಾರಿಯೂ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುತ್ತಿರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿಬಾರಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದಾಗಲೂ ಹಿಂದಿನ ಅರ್ಥವನ್ನೇ ಹೊಂದಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಹಿಂದಿನ ಪಠ್ಯಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ಇಂದಿನ ಪಠ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಬಹುದು, ಪ್ರತಿಬಾರಿ ಈ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಕೇಳುವಾಗಲೂ ‘ಓದು’ವಾಗಲೂ ಪಠ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಸುವವನ ಓದೇ ಆಗಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯಗಳು ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಬಾರಿಯೂ ಅಭಿನಯಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತವೆ. ಅವತಾರಗಳನ್ನು ತಳೆಯುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಬರಹದಲ್ಲಿರುವ ಪಠ್ಯದ(ಸಾಹಿತ್ಯ) ಓದಿಗಿಂತ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯದ ಓದು ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಬರಹದಲ್ಲಿ ಪಠ್ಯ ಅಚ್ಚಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹೂತು ಹೋಗಿರುತ್ತದೆ. ಓದುಗರಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಮಾತ್ರ ಅರ್ಥ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಜಾನಪದದಲ್ಲಿ ಪಠ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಸುವವನ ಓದೂ ಅದರೊಳಗೆ ಪ್ರತಿಬಾರಿಯೂ ಬಂದು ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ನಮ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನವಾಗಿಲ್ಲ. ಒಬ್ಬ ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ ಒಂದು ಜಾನಪದ ಕಥಾನಕವನ್ನು ಮತ್ತೆ ಕೆಲವು ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ಅವನಿಂದಲೇ ಹೇಳಿಸಿದರೆ ಹಿಂದೆ ಹೇಳಿದ ಅರ್ಥವೇ ನೂರಕ್ಕೆ ನೂರು ಇರುತ್ತದೆಂದು ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹೇಳಿಕೆಯ ಧಾಟಿ, ಲಯ, ವಕ್ರೋಕ್ತಿ ಬದಲಾದ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ – ಬಂದು ಸೇರಿಕೊಂಡು ಬಿಡಬಹುದು. ಭಾಷೆಯನ್ನೂ ಬಳಸುವವರ ಕೈ(ಬಾಯಿ) ಮೀರಿಬಿಡುವ ಶಕ್ತಿ ಅರ್ಥಕ್ಕಿರುತ್ತದೆ. ಭಾಷೆಯನ್ನೂ ಬಳಸುವವನಿಗೆ ಎದಿರೇಟು ಕೊಡಬಹುದು.

ಇಷ್ಟಾದರೂ ಪಠ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಸುವವನ ಅರ್ಥ ಮತ್ತು ‘ಓದು’ಗಳ ಅರ್ಥಗಳ ನಡುವೆ ಇನ್ನು ಕೆಲವು ಅರ್ಥಗಳು ಉಳಿದುಹೋಗುವ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳಿವೆ. ನಾನು ಒಮ್ಮೆ ಜೇನು ಕುರುಬ ರಾಮಾಯಣವನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸುವಾಗಿನ ಒಂದು ಪ್ರಸಂಗ ಜ್ಞಾಪಕಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಆ ಪಠ್ಯಕಾರ್ತಿ , ‘ಕೋತಿ ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ತಾಕಸಿಯ ಗುಡಿಸಲಿಗೆ ಬೆಂಕಿ ಇಡುತ್ತದೆ’ ಎಂದು ಹೇಳಿ ತಕ್ಷಣ ‘ಆಗಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಯಾವ ಪ್ರಾಣಿ ಪಕ್ಷಿಗಳು ಇರಲಿಲ್ಲ’ ಎಂದು ಸೇರಿಸಿಬಿಟ್ಟಳು. ಹಾಗೆ ಸೇರಿಸಿದ ಉದ್ದೇಶ ನನಗೆ ಅರಿವಾಯಿತು. ಆ ಹಾದಿಯ ಜನರನ್ನು ಕಾಡಿನಿಂದ ಹೊರಹಾಕಿದ್ದರು. ಆ ಸರಕಾರ ಅವರು ಕಾಡನ್ನು ನಾಶಮಾಡುವರೆಂಬ ಕಾರಣದಿಂದ ಕಾಡಿನ ಒಳಕ್ಕೆ ಹೋಗಲು ತಡೆಯುವ ಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿತ್ತು.

ಇನ್ನು, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯಗಳು ಭಾಷಾ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲೂ ಇರಬಹುದು. ಭಾಷೇತರ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲೂ ಇರಬಹುದು ಅಥವಾ ಅವೆರಡೂ ಸೇರಿ ಇರಬಹುದು. ಜೇನು ಕುರುಬರ ‘ಬುಂಡೆ ಕರೆ’ಯುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ಭಾಷಾ ಮತ್ತು ಭಾಷೇತರ ಪಠ್ಯಗಳು ಬೆರೆತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಹಾಡಿಯಲ್ಲಿ ಯಾರಿಗಾದರೂ ಸಮಸ್ಯೆ ಬಂದಾಗ ಅವರು ಬುಂಡೆ ಕರೆಸುತ್ತಾರೆ. ಬುಂಡೆ ಕರೆಯುವವನ ಮೈಮೇಲೆ ‘ಗಾಳಿ’ ಬುಂಡೆ ಕರಸುವವನ/ಳ ಪುರಾತನನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಆಟ ಮೈಮೇಲೆ ಬಂದು ಏತಕ್ಕಾಗಿ ಕಷ್ಟ ಬಂದಿದೆ, ಅದಕ್ಕೆ ಪರಿಹಾರವೇನು ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಈ ಕ್ರಿಯಾವಿಧಿಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥವೂ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ರೀತಿ ವಿಚಿತ್ರವಾಗಿರುತ್ತದೆ . ಗಾಳಿ ಮೈಮೇಲೆ ಬಂದಾಗ ಬುಂಡೆ ಕರಸುವವನು ‘ಉ ಹು ಹು ಹು ….’ ಎಂದು ಶಬ್ದವನ್ನು ಹೊರಡಿಸುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ. ಬುಂಡೆ ಬಾರಿಸುವಾಗ ಬರುವ ಶಬ್ದವನ್ನು ಆಗಾಗ್ಗೆ ಆಲಿಸುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ . ಅವನ ಹಿಂದೆ ಕುಳಿತ ನಾಲ್ಕಾರು ಹೆಂಗಸರು ‘ಸೊಲ್ಲು’ ಎಂಬ ರಾಗವನ್ನು ಎಳೆಯುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಭಾಷೆ ಇರುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಬರೀ ಶಬ್ದಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಈ ಶಬ್ದಗಳನ್ನು ಆಲಿಸಿಕೊಂಡು ಸಹಾಯಕನೊಬ್ಬ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ತಂದ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಗಾಳಿ ಏನು ಹೇಳಿತು ಎಂಬುದನ್ನು ಪರಿಹಾರವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪಠ್ಯ ಎಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ? ಬುಂಡೆಯಲ್ಲೋ? ಬುಂಡೆ ಕರೆಯುವವನಲ್ಲೋ? ಪರಿಹಾರ ಹೇಳುವ ಮಧ್ಯವರ್ತಿಯಲ್ಲೋ? ಅಥವಾ ಪರಿಹಾರ ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲೋ?

ಇಂತಹ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಬುಂಡೆ ಕರೆಯುವವನ ಶಬ್ದದಲ್ಲೇ ಭಾಷೆಯನ್ನೂ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಮಧ್ಯವರ್ತಿಯು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಪಠ್ಯವಾಗಿಯೂ ಇರುತದೆ. ಈ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಕೇಳುಗ ತನ್ನ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಅರ್ಥ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುವ ಕ್ರಿಯೆ ಇಲ್ಲಿ ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲೂ ಸಹ ಒಮ್ಮೆ ಬುಂಡೆ ಕರೆದಾಗಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯ ಇನ್ನೊಮ್ಮೆ ಕರೆದಾಗ ಇರುವುದಿಲ್ಲ.

ಹೀಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯಗಳ ಅರ್ಥ ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗಿರುವಾಗ ಪ್ರಾಪ್ ಅಥವಾ ಲೆವಿಸ್ತ್ರಾಸ್ ರಂತೆ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಾಗಿ ಕಥಾನಕಗಳನ್ನು ಸಂಕುಚಿತಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡು ಅಥವಾ motif index ನ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಕಥಾನಕಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿಕೊಂಡು ವರ್ಗೀಕರಿಸಿಕೊಂಡಾಗ ಅವಕ್ಕೆ ಅರ್ಥಮಾಡುವಾಗ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿಯೇ , ಅಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿಯೋ ಕಥಾನಕದ ಅನೇಕ ಅರ್ಥಗಳು ನಾಶಗೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪಠ್ಯದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಸಾರಾಂಶ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದಾಗ ಕಥಾನಕಗಳು ಸೊರಗಿ ಹೋಗಿರುತ್ತವೆ. ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಥಾನಕದ ಪಠ್ಯದ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಇನ್ನೊಂದು ಪಠ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ.

ಆದ್ದರಿಂದ, ರಚನಾವಾದಿಗಳು ತಿಳಿದಂತೆ ಪಠ್ಯದ ರಚನೆಯಲ್ಲೇ ಅದರ ಕೇಂದ್ರ ಅಡಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಮಿಥ್ಯೆ. ಭಾಷೆಗೆ ಕೇಂದ್ರ ಯಾವುದು? ಕೇಂದ್ರವು ಪ್ರತಿ ಬಾರಿಯೂ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯ ಸೃಸ್ತಿಸುವವನ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ‘ಓದುವವನ’ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಬದಲಾಗುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಇದನ್ನೇ ‘ಲೀಲೆ’ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದು. ಕೆಲವು ತಂಬೂರಿ ಜಾನಪದ ಸಂಪ್ರದಾಯದವರು ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವೇ ಲೀಲೆಗಾರರೆಂದು ಕರೆದುಕೊಂಡಿರುವುದು ಬಹಳ ಅರ್ಥವತ್ತಾಗಿದೆ.

ಹೀಗೆಂದಾಕ್ಷಣ ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯ ಗಳನ್ನೂ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಅಥವಾ ಓದುವಾಗ ಎಷ್ಟೆಷ್ಟು ಅರ್ಥಗಳು ಆ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿವೆ ಎಂದು ನಾವು ಪಟ್ಟಿಮಾಡಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಇದರ ಉದ್ದೇಶ, ಪಠ್ಯವೂ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ತನ್ನಿಂದ ತಾನು ಚೆಲ್ಲಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ, ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿನ ಅರ್ಥ ಸಂಯೋಜನೆಯಾಗುತ್ತದೆ ಅಥಾವಾ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಿ ಪಠ್ಯವೂ ಪಠ್ಯಕಾರಣ ಹಿಡಿತವನ್ನು ಮೀರಿ ಚೆಲ್ಲಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಮನಗಾಣಬೇಕು. ಪಠ್ಯಗಳಿಗೆ ಈ ರೀತಿ ಅರ್ಥ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಓದುಗ ಪಠ್ಯದ ಬಾಯಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ.

ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯದ ಅವತರಣಿಕೆಗಳನ್ನು ಲೆವಿಸ್ತ್ರಾಸ್ ಅಥವಾ ಪ್ರಾಪ್ ಅವರು ತಮ್ಮ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಾಗಿ gap fillers   ನಂತೆ ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಂಡರು. ಆದರೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಕಾಲ-ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ಪಠ್ಯದ ನಾಲ್ಕಾರು ಅವತರಣಿಕೆಗಳು ಸಿಕ್ಕಿದಾಗ ಅವನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಧ್ವನಿಗಳಾಗಿ (voices) ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕು. ಬಹುಮುಖ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಹೊರಡಿಸುವ ಪಠ್ಯವೆಂದು ಓದಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಮಾರಿಯಮ್ಮನ ಜಾನಪದ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಮಾರಿಯಾಗುವ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಹುಡುಗಿ ಕೇಂದ್ರವಾಗಬಹುದು. ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಅವಳ ಗಂಡ, ಮಾದಿಗ, ಕೇಂದ್ರವಾಗಬಹುದು. ಅಂತೆಯೇ ಮಾಂಸವನ್ನು ಬಯಸಿದ ಮಾದಿಗನ ತಾಯಿ ಕೇಂದ್ರವಾಗಬಹುದು. ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಅವತರಣಿಕೆಗಳು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಕೇಂದ್ರ

ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ, ಆರ್ಥಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳ ಅವತರಣಿಕೆಗಳಾಗಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಒತ್ತುಗಳನ್ನು ಗಳಿಸಬಹುದು . ಈ ರೀತಿ ನೋಡುವುದರಿಂದ ಯಾವ ಪಠ್ಯಕ್ಕೂ ಅರ್ಥ ಸಂಕುಚಿತತೆಯ ಸೋಂಕು ತಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ. ಭಾಷೆ ಎಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆಯೋ ಅರ್ಥ ಅಲ್ಲಿಂದ ಆಚೆಗೂ ಚಾಚಿಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಏಕಕಾಲಿಕ ಓದು ಇಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾವುದೇ ಮಿಥ್ ನ , ಕ್ರಿಯಾವಿಧಿಯ , ಕಥಾನಕಗಳ ವಿವಿಧ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಪಠ್ಯವನ್ನು ನೋಡುವಂತಾಗಬೇಕು. ಇಲ್ಲಿ ಪಠ್ಯದ ‘ಓದು’ ಅಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ . ಪಠ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಸಮಾಜದ ವಿವಿಧಕಾಲಗಳ ಮನಸ್ಸು ಇಂತಹ ಓದಿನಿಂದ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಜಾನಪದ ಅವತರಣಿಕೆಗಳು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ambivalance , ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯದ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಮುಕ್ಕಳಿಸುವ ಗುಣವನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ.

ಸಂರಚನಾವಾದಿಗಳು ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಸಾರ್ವರ್ತಿಕ ಅರ್ಥವನ್ನು (universal meaning) ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ಮಾತ್ರ ಬಳಸುತ್ತಾರೆ. ಪಠ್ಯ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವುದರ ಜೊತೆಗೇ, ಸ್ಥಳೀಯ ಅರ್ಥವನನ್ನೂ, ಪಠ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಸುವವನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಮೇಲೆ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದಂತೆ – ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬುದೂ ಮುಖ್ಯ. ಈ ರೀತಿ ಓದಿನಿಂದ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯ ಸ್ತಾಪಿತನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಳಗಿನ – ಹೊರಗಿನವ ಎಂಬ ದ್ವಂದ್ವವಿರುವುದಿಲ್ಲ . ಸಂರಚನವಾದಿಗಳು ಕಂಡಂತೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಠ್ಯವೂ ಭಾಷಾ ಮಾದರಿಯ ಪಠ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಭಾಷೆಯೇ ಪಠ್ಯ.

ಜಾನಪದ ಪಠ್ಯಗಳು ಯಾವಾಗಲೂ ಪರಿಪೂರ್ಣವಾಗಿರಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ‘ಖಾಲಿಜಾಗ’ಗಳಿಗೂ ಎಡೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಮಧ್ಯೆ ಮಧ್ಯೆ ಕಾರ್ಯಕಾರೀ ಪರಿಣಾಮಗಳ ಕೊಂಡಿ ಕಳಚಿಕೊಂಡಿರಬಹುದು. ಖಾಲಿಜಾಗಗಳನ್ನು ಓದುಗ/ಕೇಳುಗ ತುಂಬಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಕೊಂಡಿಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ . ಅರ್ಥ ವಿನಿಯೋಗಕ್ಕಾಗಿ ಕಾಯುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ ಬಾಯಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಿ ಭಾಷೆ ಕಟ್ಟಿಹೊಗುತ್ತದೋ ಅಲ್ಲಿ ‘ಸಾವು’ ಇರುತ್ತದೆ. ಭಾಷೆಗಾಗಿ ಆಕಾಂಕ್ಷಿ (desire) ಪಡುವಾಗ ಜೀವ ತುಳುಕಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಜೀವನವನ್ನು ಹಿಡಿಯುವುದು ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನದ ಗುರಿಯಾಗಬೇಕು. ಇದಕ್ಕೆ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆ “ಮುಳ್ಳು ಬಿದ್ದಾವೆ ಮುಗುಲುದ್ದ” ಎಂಬ ಜಾನಪದ ಗೀತೆಯನ್ನು ನೋಡಬಹುದು(ಕಾಳೇಗೌಡ ನಾಗವಾರ(೧೯೭೩)

ಮುಳ್ಳು ಬಿದ್ದಾವೆ ಮುಗುಲುದ್ದ

ನವಿಲೇ ದುಂಬಕ್ಕಯ್ಯ ನವಿಲೇ ದುಂಬಿ

ನವಿಲೇ ದುಂಬವ್ವ ಜಾನಿ ನವಲೇ ದುಂಬಿ

ಅತ್ತಮ್ಮ ಅತ್ತಮ್ಮ

ಹಿತಳುಗೊಂದ್ಹಾವು ಬತ್ತು

ಹಾವಲ್ಲ ಕಾನಮ್ಮಿ

ಅದೊಂದು ಜಾತಿ ಮೀನು

ಅದ ಹಿಡಕೊಂಡೆ ಬಾರಮ್ಮಿ

ಹೆಡೆಗೇಲಿ ಕೌಚಮ್ಮಿ

ಅದರ ಕಣ್ಣಾನೆ ಮೀಟಮ್ಮಿ

ಕಡಿಯಳಕೆ ಮಾಡಮ್ಮಿ

ಅದರ ನಾಲಿಗೆಯ ಎಳಿಯಮ್ಮಿ

ಚಿಗುರೆಲೆ ಮಾಡಮ್ಮಿ

ಅದರ ವಿದುಲೇಯ ತಗಿಯಮ್ಮಿ

ಕೆನೆಸುಣ್ಣ ಮಾಡಮ್ಮಿ

ಅದ ತಕ್ಕೊಂಡು ಬಾರಮ್ಮಿ

ಕಡಿಯಾನೆ ಕುಯ್ಯಮ್ಮಿ

ಅಡಗೇಯ ಮಾಡಮ್ಮಿ

ಕಡಿಯಾನೆ ಕೂದಾಳು

ಎಸರಾನೆ ಮಾಡಾಳು

ಅತ್ತಮ್ಮ ಅತ್ತಮ್ಮ

ನೀವು ಉಣಬನ್ನಿ ಈಗ

ನನಗೆ ಆಯ್ತಾರದೊಪ್ಪತ್ತು

ನಿನ್ನ ಮಾವಯ್ಯ ಕರಡಿಕ್ಕೆ

ಮಾವಯ್ಯ ಮಾವಯ್ಯ

ಊಟಾನೆ ಮಾಡಬನ್ನಿ

ನನಗೆ ಮಂಗ್ಲಾರ್ದ ಒಪ್ಪತ್ತು

ನಾನು ಊಟ ಮಾಡುದಿಲ್ಲ

ನಿನ್ನ ಮೈದಾಳ ಕರಿಯಮ್ಮ

ಮೈದಾಳೆ ಮೈದಾಳೆ

ನೀವು ಊಟಾನೇ ಮಾಡಬನ್ನಿ

ನನಗೆ ಸ್ವಾಮಾರ್ದ ಒಪ್ಪತ್ತು

ನಾವು ಊಟಾನೆ ಮಾಡೂದಿಲ್ಲ

ಅತ್ತಮ್ಮ ಅತ್ತಮ್ಮ

ಯಾರಿಗೆ ಉಣಿಲಿಕ್ಕಾಲಿ

ಯಾರೀಗೂ ಬ್ಯಾಡಮ್ಮ

ನೀನರಾ ಉಣ್ಣೋಗೆ

ನೀನರಾ ಉಣ್ಣೋಗೆ

ಅಂಗಂತ ಹೇಳುತಾಳೆ

ಯಾರಿಗೂ ಬೇಕಿಲ್ಲ

ನಿನ್ನೆಳೂರ ಗೌಡರಿಗಕ್ಕೆ

ಏಳೂರಗೌಡರಿಗೆ ಉಣಿಲಿಕ್ಕೆ ಬುಟ ತಾವು

ಮುಳ್ಳು ಬಿದ್ದವೆ ಮುಗುಲುದ್ದ/ಆ ಮುಳ್ಳು

ಮುಂದೆ ಬಾಕಳಿಗೆ ಕದವಾದೋ / ನಿಲುವಾದೋ

ಮುಂದಳಬಾಕಳಿಗೆ ಚಿಲುಕಾದೋ /ಮಾಶಿವನೆ

ಕುಚ್ಚಿನ ಮೀನಾಗಿ ಕುಣಿದಾವೋ

ತಂಬುಲ ಕೋಡಿ ಹೋಳಿಯಾಗಿ ಹರದಾವೋ

ಕತ್ತರಿಸಿ ಮಾರಿದೋ ಕಳಿಯಡಿಕೆ / ಆತಾವು

ಬಿತ್ತರಿಸಿ ಮಾರಿದೋ ಬಿಳಿಯೆಲೆ

ಸುವ್ವು ಮಾರಿದೋ ಕೆನೆಸುಣ್ಣ ಆತಾವು

ಕಟ್ಟಿ ಮಾರಿದೋ ಹೊಗೆಸೊಪ್ಪು

 

ಗ್ರಂಥಸೂಚಿ

 

ಅನಂತಮೂರ್ತಿ.ಯು.ಆರ್(೧೯೯೦) ‘ರಾಜಭೀತಿ ರಾಜನಿಲ್ಲದ ಭೀತಿ; ಪೂರ್ವಾಪರ ಅಕ್ಷರ ಪ್ರಕಾಶನ ಹೆಗ್ಗೋಡು, ಸಾಗರ, ಕರ್ನಾಟಕ

ಲೆವಿಸ್ತ್ರಾಸ್ ಕ್ಲಾಡ್(೧೯೭೮)  Myth and Meaning: University of Toronto Press, Canada.

ಪ್ರಾಪ್ ವ್ಲಾಡಮೀರ್(೧೯೬೫)  Morphology of Folk Tales, University of Texas , Ostin

ಕಾಳೇಗೌಡ ನಾಗವಾರ (೧೯೭೩) ಬಯಲು ಸೀಮೆಯ ಲಾವಣಿಗಳು , ಕನ್ನಡ ಅಧ್ಯಯನ ಸಂಸ್ಥೆ, ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಮೈಸೂರು.

ರೊವೀನಾರ ಮುನ್ನುಡಿ

ರೊವೀನಾರ ಮುನ್ನುಡಿ

‘ರೊವೀನಾ ಹಿಲ್’ರನ್ನು ಮೈಸೂರಿನ ಅವರ ಮನೆಗೆಲಸದಾಕೆ ‘ರೋಹಿಣ’ಮ್ಮನನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಸಂಭೋಧಿಸುತ್ತಿದ್ದಳು. ವೆನೆಜುಯೆಲಾದ ರೊವೀನಾ ಕರ್ನಾಟಕವನ್ನು /ಭಾರತವನ್ನು ಇದೇ ರೀತಿ ತನ್ನದಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಕಾಣಲು ಪಡಿಪಾಟಲು ಪಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಮನದ ಸೆರಗಿಗೆ ಕೆಂಡವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಬಿರುಗಾಳಿಯಂತೆ ಇಲ್ಲಿ ೧೯೮೨ರಿಂದ ಸುತ್ತುತ್ತಿದ್ದರು . ಈಗಲೂ ಆಕೆ ಈ ‘ಇಂಡಿಯಾ’ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಬರುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತಾರೆ . ಈ ಇಪ್ಪತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ತನಕ ಈಕೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅಮೆರಿಕಾ ಮತ್ತು ಯುರೋ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದ ಅವುಗಳ ನೆರಳಿನಲ್ಲಿಯೇ ತೃತೀಯ ಜಗತ್ತುಗಳಾಗಿರುವ  ದೇಶಗಳಿಗೆ ಪರಿಚಯಿಸಿಕೊಡುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ . ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು(ಪ್ರಭುಶಂಕರ  ಜೊತೆಗೂಡಿ ) ಭಾಷಾಂತರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಮಹಾದೇವರ ‘ಕುಸುಮ ಬಾಲೆ’ಯುನ್ನು ಮೊದಲು ಆಂಗ್ಲಭಾಷೆಗೆ ಅನುವಾದಿಸಿದವರು ಇವರೆ. ಆಗ ಈಕೆಯ ಜೊತೆ ನನ್ನ ಒಡನಾಟ ಜಾಸ್ತಿಯಾಯಿತು. ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ‘ಕುಸುಮ ಬಾಲೆ’ಯನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮಅತಿಸೂಕ್ಷ್ಮ ಮೂಳೆಗಳನ್ನು ತಡಕಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಪರಿ ನನ್ನನ್ನು ಅಚ್ಚರಿಗೊಳಿಸುತ್ತಿತ್ತು . ಇದಾದ ೩-೪ ಜನ ಅದನ್ನು ತಿದ್ದಲು  ಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದರು ಅದರ ಬುನಾದಿ ಮಾತ್ರ ರೊವೀನಾರವರದೇ. ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಮೂಡ್ನಾಕೂಡು ಚನ್ನಸ್ವಾಮಿಯವರ ಕವನಗಳನ್ನು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಹಾಗೂ ಸ್ಪ್ಯಾನಿಷ್ ಗೆ ಭಾಷಾಂತರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಸ್ವತಃ ಸ್ಪಾನಿಷ್ ಭಾಷೆಯ ಕವಿಯಾದ ಇವರು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸವನ್ನು ಭಾಷಾಂತರಿಸುವ ಇವರ ಕಾತುರ ಬೆರಗುಗೊಳಿಸಿತ್ತು.

ನನ್ನ ಇವರ ಸ್ನೇಹ ಬೆಳೆದಂತೆ ಮನೆಗೆಲಸದಾಕೆ  ಈಕೆಯನ್ನು ರೋಹಿಣಮ್ಮನನ್ನಾಗಿಕೊಂಡದ್ದು ನನ್ನೊಳಗೆ ಬೆಳೆಯತೊಡಗಿತು . ನಮ್ಮ ಈ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಹೊರಗಿನದ್ದನ್ನು ಒಳಗಿನದ್ದಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಿ ಕಾಪಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವ ಪರಿ ಸಂಕೇತವಾಯಿತು.
ಅಂತೆಯೇ ಈ  ಸಂಕೀರ್ಣ ನಾಡಿನ ಮನಸ್ಸಿನ ಪದರಗಳನ್ನು ಹಿಡಿಯುವ ಸಂಕೀರ್ಣ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಅದಕ್ಕೆ ಪಡುವ ಕಷ್ಟದ ಅರಿವನ್ನು ‘ರೋಹಿಣಿ ಹಿಲ್’ ಸಂಕೇತಿಸುವಂತೆ ಕಂಡರೂ. ಏಕೆಂದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಭೂತ-ವರ್ತಮಾನ, ಭವಿಷ್ಯತ್ ಗಳೆಲ್ಲವೂ ಒಂದಾಗಿ ಗೋಜಲಾಗಿ, ಗೊಂದಲವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ

ವಿದೇಶಿಯರಿಗೆ ನಮಗೆ ಅನೇಕ ಬಾರಿ ಏನೂ ಕಾಣುವುದೇ ಇಲ್ಲ, ಬಿಡಿ. ರೊವೀನಾರ ಮನಸ್ಸೆಲ್ಲ ಈ ದ್ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ಹಿಡಿಯುವ ಪ್ರಯತ್ನವೇ ಆಗಿತ್ತು. ಇದು ಒಂದು ಇಂಡಿಯಾ ಅಲ್ಲ. ಇಂಡಿಯಾದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಇಂಡಿಯಾಗಳಿವೆ ಎಂಬ ಅರಿವು ಅವರಿಗಿದ್ದಿತು. ಇದನ್ನು ತಮ್ಮ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹಿಡಿಯಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದರು .

ಈ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯನ್ನು ಬಿಡಿಬಿಡಿಯಾಗಿ ಹಿಡಿದು ಇಡಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿ ಈ ‘ನನ್ನ ಕಣ್ಣಿನ ಬಸಿರು’ ಕವನ ಸಂಕಲನದಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ.

ನೀನು ಅದ್ಭುತ ನಿಶ್ಚಯ

-ನಗುತ್ತಾ ಆಪಾದನೆಯನ್ನು ಶಂಕಿಸುತ್ತಾ –

ನೃತ್ಯಗಾರರ ಶಿರೋಮಣಿ

ಕಟ್ಟುವ ಮತ್ತು ಅಳಿಯುವವರ ನಡುವೆ ನಿಂತು

ನೀನು ಏನೆಂದು ತಿಳಿಯದಿರಬಹುದು

ಆದರೆ ನೃತ್ಯದ ಲಯ ನೀ ತಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ

ಈ ದೇಶವನ್ನು ಇಡಿಯಾಗಿ ಕಾಣಲು ಮನದ ನೆಲದಲ್ಲಿ ಕಣ್ಣು ಕಣ್ಣೊಡೆಯುವ ತನಕ

ನಾನು ಚಾಚಬೇಕು

ಅಗ ಇಂಡಿಯಾ ಒಳಗೆ ಕುದಿಯುತ್ತದೆ

ನೋವು-ನಲಿವು ಎಲ್ಲ ಪ್ರಯಾಣದಲ್ಲಿ “ತೀರ್ಪಿಗೆ ಜಾಗವಿರುವುದಿಲ್ಲ”

(ಇಂಡಿಯಾ ಮತ್ತು ನೀನು)

ಇಂಡಿಯಾವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಈ ಕವನ ಸಂಕಲನ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಹರಿದಿದೆ. ಈ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಗತ್ತಿಲ್ಲ, ಅಹಮಿಕೆ ಇಲ್ಲ, ತೆರೆದ ಮನದ ಹದವಿದೆ.

‘ಭಾರತೀಯ ಕುಟುಂಬ’ವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ರೀತಿಯೂ ಇದೇ ಆಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಯಾವಾಗಲೂ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ, ಏಕ ಪಾತ್ರಧಾರಿಯಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಹೆಂಡತಿಗೆ ಗಂಡನಾಗಿ, ತಾಯಿಗೆ ಮಗ/ಮಗಳಾಗಿ , ಅತ್ತೆಯಾಗಿ-ಮಾವನ್ನಾಗಿ, ಒಬ್ಬನೇ /ಳೇ ಬಹು ಪಾತ್ರಧಾರಿಗಳಾಗಿರುತ್ತಾರೆ . ಒಂದು ತೀತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಹುಟ್ಟು ಪೂರ್ಣವಾಗುವದೇ ಇಲ್ಲ.

ಅವರ ಹುಟ್ಟು ಪೂರ್ಣವಾಗುವುದೇ ಇಲ್ಲ

ತಂದೆ ತಾಯಿಗಳಿಗೆ, ಅಜ್ಜ ಅಜ್ಜಿಯರಿಗೆ

ಅತ್ತೆ ಮಾವ ಚಿಕ್ಕಪ್ಪ ದೊಡ್ಡಪ್ಪರಿಗೆ

ಅಣ್ಣಂದರಿಗೆ ಅಕ್ಕ ತಂಗಿಯರಿಗೆ , ಬಂದು ಬಾಂಧವರಿಗೆ

ಕುಲದ ಎಲ್ಲ ಹಿರಿಯರಿಗೆ ಗಂಟೆ ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ

ಅವರಿಗೆ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ತೆರೆಯುವುದು ಒಳಗಿನಿಂದ

ಇದೇ ರೀತಿಯ ಇನ್ನೊಂದು ಪದ್ಯ ‘ಮದುವೆಯ ಹಾಡು’. ಭಾರತದ ಚರಿತ್ರೆ ದಿನಾಂಕಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲ. ಇದು ಮನದ ಚರಿತ್ರೆ (history of mind) ಘಟನೆಗಳನ್ನು ಮನುಷ್ಯನ ಒಳಿತು -ಕೆಡಕುಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಕಾಲಾತೀತ ಚರಿತ್ರೆ. ಮನುಷ್ಯನ ಮನದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಚರಿತ್ರೆ. ಈ ಚರಿತ್ರೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಪಡೆದು ಬೆಳೆದಿರುವ ಪದ್ಯ ‘ಮರುಭೂಮಿ’ (ಕನ್ನಡದ ತಲೆಬರಹ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣ) – ಏಕೆಂದರೆ ಇದು ಮರು (ಹುಟ್ಟಾಗಿ ಬರುವ) ಭೂಮಿಯೂ ಭೂತ -ವರ್ತಮಾನ-ಭವಿಷ್ಯತ್ತಿನ mythical history, ಮನುಕುಲದ ಮನದ ಚರಿತ್ರೆ ಇದೊಂದು ಅದ್ಭುತ ಖಂಡಕಾವ್ಯವೇ ಸರಿ. ನಾಗಣ್ಣರ ಭಾಷಾಂತರವೂ ಇಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಪ್ರಭುತ್ವ ಕಂಡಿದೆ. ಇಡೀ ಪದ್ಯವನ್ನು ಓದಿದರೆ ಅದು ಪಿಸುಗುಡವ ರೀತಿ, ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ವಿಸ್ತೃತವಾಗುವ ಪರಿ ಅದ್ಭುತವಾಗಿ ಬಂದಿದೆ. ಮನದ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಬಣ್ಣಗಳಲ್ಲಿ, ವಾಸನೆಯಲ್ಲಿ, ಕಣ್ಣುಗಳಲ್ಲಿ, ಸ್ಪರ್ಶದಲ್ಲಿ ಹಿಡಿಯಲಾಗಿದೆ.

ರೊವೀನಾರ ಕಾವ್ಯದ ಮತ್ತೊಂದು ಮಗ್ಗುಲು ಈ ದೇಶದ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮಗ್ಗುಲುಗಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮವನ್ನು ಮುಟ್ಟಿ -ತತ್ತಿ ಪರೀಕ್ಷಿಸುವ ರೀತಿ. ಸತಿ, ಎಲ್ಲಮ್ಮ, ಶಾಖ ತಂಡ ಸಾವು, ತನ್ನ ಖಾಸಗಿ ದೇವಾಲಯದಲ್ಲಿ ಅಜ್ಜಿ ಮಳೆಗಾಗಿ ಪ್ರಾರ್ಥಿಸುವುದು

(ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ

ಜಮೀನಿನಲ್ಲೇ ಗಂಡಸು

ಅವಳನ್ನು ಉತ್ತುಬಿಡುತ್ತಿದ್ದ

ಇಬ್ಬರು ಮೊಳೆಯುತ್ತಿದ್ದರು )

(-ಮಳೆಗಾಗಿ ಪ್ರಾರ್ಥಿಸುವುದು)

ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ರೊವೀನಾರ ಮನಸ್ಸು ಅತಿಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಇವರ ಗ್ರಹಿಕೆ ಕೇವಲ ವೈರುಧ್ಯದ ತಾಕಲಾಟದ ಪರಿಣಾಮವಲ್ಲ. ಅವುಗಳೆರಡರ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ ದಕ್ಕುವ ಚಲನಾತ್ಮಕ ಅರ್ಥ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವು ರೊಚ್ಚಿನ ಕವನಗಳಾಗದೆ ಚಲನಶೀಲತೆಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥವನ್ನು ಒದಗಿಸುವ ಕ್ರಮವಾಗಿದೆ.

ರೊವೀನಾರ ಮತ್ತೊಂದು ಸೂಕ್ಶ್ಮ – ದರ್ಶನವೆಂದರೆ ‘ನಿರಾಳ ‘ ಎಂಬ ಪುಟ್ಟ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವ ಒಂದೇ ಒಂದು ಸಾಲು. ಅದು ‘ಶರೀರದ ಮೂಲಕವೇ ನನ್ನ ಮುಕ್ತಳಾಗಿಸಿದೆ’ ಎಂಬ ಸಾಲು.(‘ಕಾಡಮೂಲಕವೇ ಪಥ ಆಗಸಕ್ಕೆ’ ಎಂಬ ಅಡಿಗರ ‘ಭೂಮಿಗೀತ’ದ ಸಾಲು ಜ್ಞಾಪಕಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ). ಇದರ ಹಿಂದೆ ರೊವೀಣಾ ಭಾರತದ ವೇದಾಂತ-ದರ್ಶನದ ಕಾಣ್ಕೆಯನ್ನೇ ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಇಂಡಿಯಾದ ಡಯಾಸ್ಪೊರಾ (diaspora)ದ ಮನಸ್ಸನ್ನು ‘ಇಂಡಿಯಾದಲ್ಲಿ ನೈಪಾಲ್ ‘ ಎಂಬ ಕವನ ಬಿಚ್ಚಿಡುತ್ತದೆ.

ಗೋಡೆಗೆ ಬೆನ್ನು ಮಾಡಿ ನಿಂತಿರಿ

ಬೇರೆ ಪಯಣಗಳ ನೆನೆದು;

ದೇಶಭ್ರಷ್ಟ ಮರಳಿ

ಅವಿಚಾರಗಳಿಗೆ ಅಸಹ್ಯಪಟ್ಟು

ಕತ್ತಲ ವಲಯ ಸಿಕ್ಕಿತು

ತರುವಾಯ ನುರಿತ ನಿರ್ಣಯಕಾರ

ಒಂದು ನಾಗರಿಕತೆಯ

ಗಾಯಗಳ ಮೇಲೆ ಬರಲಿತ್ತು

ಶರೀರವನ್ನು ಒಂದು ಕೈಯಳತೆಯ ದೂರವಿಟ್ಟು

ಈ ರೀತಿಯ ಕವನಗಳೇ ಅಲ್ಲದೇ ರೊವೀವಾರವರು, ಸ್ಥಳಗಳ,ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಜಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರದೇಶಗಳ, ದೇವಾಲಯಗಳ, ದೇವರುಗಳ ಮೇಲೆ ಕವನಗಳನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದರೆ. ಇವೆಲ್ಲ ವಿದೇಶೀಯ ಕವಿಯತ್ರಿಯ ಮನಸ್ಸು ಅಲ್ಲಿಯ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕೊಂಡಿ ಹಾಕುವ ಕ್ರಮ ನಡೆಸಿದೆ. ಅಂತೆಯೇ ‘ಕೃಷ್ಣರಾಜಸಾಗರ ದೇವಾಲಯ’ದ ಸುತ್ತ ಸುತ್ತಿಕೊಂಡಿರುವಸಾಮಾಜಿಕ , ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ಪಡಿಸುತ್ತದೆ.

ಹೀಗೆ ರೊವೀನಾರ ಕಾವ್ಯದ ಇನ್ನೂ ಅನೇಕ ಮಗ್ಗಲುಗಳನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಲು ಓದುಗರಿಗೆ ಬಿಡುವುದೇ ಒಳಿತು.

ರೊವೀನಾ ‘ರೋಹಿಣಮ್ಮ’ ಆದದ್ದನ್ನುಪ್ರ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದೆ. ಮಿತ್ರ ನಾಗಣ್ಣ ಅವರು ಈ ಕವನಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡೀಕರಿಸುವುದೂ ಇದೇ ಕ್ರಿಯೆ ಮತ್ತು ಕ್ರಮ. ಕನ್ನಡದ ಕಣ್ಣು ಕಂಡ ಕಾಣ್ಕೆ ಈ ಭಾಷಾಂತರ ಅಥವಾ ಅನುಕೃತಿ . ಕನ್ನಡವನ್ನು ಕನ್ನಡಿಸುತ್ತಾ ಅನೇಕ ಕನ್ನಡಗಳಾಗಿ ಸಂವೃದ್ಧಿಗೊಳಿಸುತ್ತಿರುವ ನಾಗಣ್ಣನವರು ಈ ಇಂಗ್ಲೀಷಿನಲ್ಲಿರುವ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಕನ್ನಡೀಕರಿಸಿದ್ದರೆ. ರೊವೀನಾರ ಕವನಗಳನ್ನು ಓದಿಕೊಂಡ ಕ್ರಮ, ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಭಾಷ್ಯೆ ರಚನೆಯನ್ನು ಕನ್ನಡ ಭಾಷಾರಚನಾಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಒಗ್ಗಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ರೀತಿ

ಈ ನೆಲಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರವಾಗಿದೆ. ಭಾಷಾಂತರ ಕೇವಲ ಸಮಾನಾಂತರ ಪದಗಳ ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲ. ಪದಗಳ ಹೊಸಜೋಡಣೆ, ಮರುವಿಂಗಡನೆಗೆ ಹೊಸ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗನುಗುಣವಾಗಿ ಹೊಸ ಸೃಷ್ಟಿ ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ

ನಾಗಣ್ಣ ಬಹಳ ಸೃಜನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ತಂದಿದ್ದಾರೆ, ಮರುಸೃಷ್ಟಿ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಮೊದಲು ಕೆಲವು ಕವನಗಳಲ್ಲಿ ಅವು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವೆನಿಸಿದರೂ ನಂತರ ಅವರ ತೆಕ್ಕೆಗೆ ಕವನಗಳು ದಕ್ಕಿವೆ. ಇದಕ್ಕಾಗಿ ನಾಗಣ್ಣನವರನ್ನು ನಾವು ಅಭಿನಂಧಿಸಲೇಬೇಕು.ಮೂಲ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಕವನಗಳು ಮತ್ತು ಕನ್ನಡ ಭಾಷಾಂತರಗಳೆರಡೂ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಗರಿಗೆದರಬಹುದೆಂದು ಆಶಿಸುತ್ತೇನೆ.

ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆ ಮತ್ತು ಅಧಿಕಾರ

ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆ ಮತ್ತು ಅಧಿಕಾರ

ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧಾರ್ಮ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಿಷೆಲ್ ಫುಕೋನ ಚಿಂತನೆಗಳು

ಈ ದಿನ ನಾನು ನನ್ನ ಪ್ರಮೇಯವನ್ನು ಮಂಡಿಸಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತೇನೆ. ಈಗ ನಾನು ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ಮೇಲೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಆರು ಸಂಪುಟಗಳಲ್ಲಿ ಬರೆಯಬೇಕೆಂದಿದ್ದೇನೆ . ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನೇ ಏಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡೆ? ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ನನಗೊಂದು ವಿಷಯ ಹೊಳೆದಿತ್ತು. ಫ್ರಾಯ್ಡ್ ನ ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೇ ಶತಮಾನದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ರೂಪವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿತ್ತು, ಅಲ್ಲದೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿತ್ತು. ಈ ಅಂಚಿಗೆ ತಳ್ಳಲ್ಪಟ್ಟ ವೈದ್ಯರನ್ನು ಆಕರ್ಷಿಸಿತ್ತು. ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ವಿಧದಲ್ಲಿ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ವೈದ್ಯರನ್ನು ಕಾಡುತ್ತಿತ್ತು. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಹಿಸ್ಟೀರಿಯಾ. ಹಿಸ್ಟೀರಿಯಾ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಮರೆವಿನ ಕಾಯಿಲೆ. ವ್ಯಕ್ತಿ ತನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ತಪ್ಪು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಥವಾ ಇಡೀ ದೇಹವನ್ನೇ ಮರೆತು ಬದುಕುವ ರೀತಿ. ಇದನ್ನು ಫ್ರಾಯ್ಡ್ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾನೆ, ಅಲ್ಲದೆ ಒಂದು ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಬದ್ಧಗೊಳಿಸಿ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಇದನ್ನು ಒಳಪಡಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆ ಶತಮಾನದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಎರಡು ಸ್ತರಗಳಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯನ ಆಸೆ ಆಕಾಂಕ್ಷೆಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದರು. ಮೊದಲನೆಯದು ಸಾಮಾನ್ಯಸ್ತರ, ವ್ಯಕ್ತಿಗತವಾದದ್ದು. ಇದು ಹಿಸ್ಪೀರಿಯಾಗೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಎರಡನೆಯದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ, ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸೈದಾಂತಿಕವಾಗಿ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಅತೀ ಜ್ಞಾನ. ಇವೆರಡೂ ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ವಿರುದ್ಧವಾಗೇನಿರಲಿಲ್ಲ, ಇವೆರಡೂ ಪಶ್ಚಿಮದಲ್ಲಿ ಜೊತೆ ಜೊತೆಗೇ ಇದ್ದವು.

ಆದರೆ ಈ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಬಿರುಕಿಗೆ ಮನೋವೈಜ್ಞಾನಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ನೇರವಾಗಿ ಉತ್ತರಿಸಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅದನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿಯೂ ಇಲ್ಲ. ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಈ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಪಶ್ಚಿಮದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ತಪ್ಪು ಕಲ್ಪನೆಗಳಿಂದ ಕೂಡಿತ್ತು. ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆ ಭಾಷೆಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮುಖವಿರುವುದನ್ನು ಮರೆಯಿತು. ಈ ಭಾಷೆ ತಪ್ಪು ಕಲ್ಪನೆಯ, ಅವೈಜ್ಞಾನಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯಾ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಎರಡು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸತೊಡಗಿತು . ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಮಕ್ಕಳು ತಮ್ಮ ಹುಟ್ಟಿನ ಬಗ್ಗೆ ಅಥವಾ ಹಂದು ಹೆಣ್ಣಿನ ಬಗ್ಗೆ ಇರುವ ಅಥವಾ ಇಲ್ಲದಿರುವ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಇದ್ದ ತಿಳುವಳಿಕೆ ಮಾಡಿದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ. ಫ್ರಯಾಯ್ಡ್ ಈ ರೀತಿಯ ಮಕ್ಕಳಲ್ಲಿ ಇರುವ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯಾ ಜ್ಞಾನದ ಬಗ್ಗೆ ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಕಲ್ಪನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಸಂಶೋಧನೆ ನಡೆಸಿದ ಆದರೆ ಈ ಮನೋವೈಜ್ಞಾನಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯು ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಲಿಲ್ಲ ಎಂದು ನನ್ನ ನಂಬಿಕೆ.

ಬೃಹದಾಕಾರವಾಗಿ ಬೆಳೆದು ನಿ೦ತ ಈ ಸಾಮಾಜಿಕ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆ ಸೈಂಟ್ ಅಗಸ್ಟೀನನ ಕಾಲದಷ್ಟು, ಆದರೆ, ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧರ್ಮದ ಪ್ರಾರಂಭದಷ್ಟು ಹಳೆಯದು. ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ಕೇವಲ ಮಿಥ್ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿ, ಸರಳೀಕರಿಸಿ ಮಾದರಿಗಳ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ಇಳಿಸಿ ಹೇಳಲು ಬರುವುದಿಲ್ಲ.

ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ರಚಿಸುವ ನನ್ನ ಯೋಜನೆ ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ತಪ್ಪು ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಲೈಂಗಿಕತೆಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಯಾಮಗಳ ಜ್ಞಾನ ಅದರ ಮೂಲ ರೂಪದಲ್ಲೇ ಹೇಗೆ ಅತಿಯಾಯಿತು ಎಂದು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವುದಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಈ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯನ್ನು ಆಕಾಂಕ್ಷೆಯ ತಾರ್ಕಿಕ ಜ್ಞಾನದ ತಳಹದಿಯಾಗಿ ತಾನೇ ಹೇಗೆ ಪ್ರತಿಫಲನಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎಲ್ಲದು ತಿಳಿಯುವುದಾಗಿದೆ. ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಜ್ಞಾನ ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ಹೇಗೆ ಬಿಚ್ಚಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವುದಾಗಿದೆ. ನಾನಿಲ್ಲಿ ಅಭ್ಯಸಿಸುವುದು ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ವಾದವನ್ನು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕುವುದಿಲ್ಲ. ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಅಂದರೆ ಅದರ ಬಗೆಗಿನ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಅದು ಹೇಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಮೂಹಿಕವಾಗಿ ಜ್ಞಾನ ಅತಿಯಾಯಿತು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವುದಾಗಿದೆ.

ಅಧಿಕವಾದ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಅಭ್ಯಸಿಸಬೇಕಾದರೆ ಮೊದಲು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ನಡೆಸಿರುವ ಸಂವಾದಗಳನ್ನು ಅಭ್ಯಸಿಸಬೇಕು. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಲ್ಲಿ ಇದು ಬಹಳ ಹಿಂದಿನಿಂದಲೂ ‘ವೈಜ್ಞಾನಿಕ’ ಎಂಬಂತೆ ಚರ್ಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿತ್ತು. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಅಂದರೆ ಅದೊಂದು ‘ತರ್ಕಬದ್ಧ ಸಂವಾದ ‘ ಎಂದು ನಾನು ತಿಳಿದಿಲ್ಲ. ನಾವು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸತ್ಯ ಎಂದು ಈಗ ಪರಿಗಣಿಸಿರುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅದು ಇರಲಿಲ್ಲ. ಇದನ್ನು ಹದಿನೆಂಟನೆ ಶತಮಾನದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಹದಿನೇಳನೆ ಶತಮಾನದ ಅಥವಾ ಮಧ್ಯಯುಗೀನ ಧಾರ್ಮಿಕ ನೀತಿಯ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು.

ಆಗ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆ ಮತ್ತು ಅದರ ಇಚ್ಚೆ ಹೇಗಿತ್ತೆಂಬ ಊಹೆಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಆ ಸಂವಾದ ಹೇಗೆ ನಡೆಯುತ್ತಿತ್ತೆಂಬ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಮಾಜಗಳು ಹೇಗಿದ್ದವೆಂಬುದನ್ನು ಊಹಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.

ನಾನು ಇಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಮೊದಲ ಸಂಪುಟದ ಬರಹವನ್ನು ಪರಾಮರ್ಶಿಸುತ್ತೇನೆ, ನಮ್ಮ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ವೈಜ್ಞಾನಿಕವಾಗಿ ನಡೆಸುವ ಸಂವಾದಗಳು ತಳಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅದಕ್ಕೊಂದು ವೈಜ್ಞಾನಿಕತೆಯನ್ನು ಆರೋಪಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಬದಲಾಗಿ ಅದೊಂದು ಕಲೆ ಎಂದು, ಅದನ್ನು ಸೃಜಿಸುವ ರೀತಿಯನ್ನು ಲೈಂಗಿಕ ಸಂಬಂಧ ಅಥವಾ ಲೈಂಗಿಕ ಅಂಗಾಂಗಗಳ ಮೂಲ ಸಿಗುವ ಸುಖವನ್ನು ಅತೀವವಾಗಿ ಅನುಭವಿಸುವುದನ್ನೂ ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಅನೇಕ ಪೌರಾತ್ಯ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ನಾವು ಕಾಣಬಹುದು. ರೋಮ್ ಮತ್ತು ಪುರಾತನ ಗ್ರೀಕ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲೂ ಇದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಲೈಂಗಿಕ ಸುಖಾನುಭವದ ಹುಡುಕಾಟದ ಅನೇಕ ಸಂವಾದಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಬಹುದು. ಆದರೆ ಮಧ್ಯಯುಗೀನ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಂವಾದವು ಸಂಪೂರ್ಣ ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆ.

ಪಶ್ಚಿಮದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚೋದಕ ಕಲೆ ನಮಗೆ ಕಂಡು ಬರುವುದಿಲ್ಲ, ಪ್ರೀತಿ ಮಾಡುವುದು ಹೇಗೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಕಲಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಸುಖಾನುಭವಕ್ಕೆ ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ಓಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಮತ್ತೊಬ್ಬರಲ್ಲಿ ಈ ಸುಖವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವುದು ಹೇಗೆ ಎಂದು ಕಲಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಪ್ರೀತಿಯ ಶಿಖರಕ್ಕೆ ಕೊಂಡೊಯ್ಯುವುದು ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ, ಮತ್ತೊಬ್ಬರ ಸುಖದ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಸುಖವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರು ಇದನ್ನು ಕಲಿಯುವುದು ಸುಲಭವಲ್ಲ, ಈ ಪ್ರಚೋದಕ ಕಲೆ ಮತ್ತು ಅದರ ಬಗೆಗಿನ ಚರ್ಚೆ ಆಂತರಿಕವಾಗಿ, ಖಾಸಗಿಯಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಇರಬಲ್ಲದು. ಇದರ ಬದಲಾಗಿ ಲೈಂಗಿಕತೆಯನ್ನು ವಿಜ್ಞಾನದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಲಿಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಅದರ ಆನಂದವನ್ನಲ್ಲ. ವೈಯಕ್ತಿಕವಾಗಿ ಆ ಆನಂದವನ್ನು ತೀವ್ರವಾಗಿ ಅನುಭವಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ಆದರೆ ಅದರ ಸತ್ಯ ಏನು ಎಂಬುದರ ಕಡೆಗೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರಲ್ಲಿ ಎರಡು ರೀತಿಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳಿವೆ. ಎರಡು ರೀತಿಯ ಸಂಶೋಧನೆಗಳಿವೆ. ಅದನ್ನು ಎರಡು ರೀತಿಯ ಸಂಪೂರ್ಣ ಭಿನ್ನ ಸಮಾಜಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಸ್ವಲ್ಪ ವಿಷಯಾಂತರ ಮಾಡಿ ಹೇಳ ಬಯಸುತ್ತೇನೆ. ಅದೆಂದರೆ ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ನನಗಿಂತ ವಿಭಿನ್ನ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇರುವ (ಪೌರಾತ್ಯ) ಜನಗಳೊಡನೆ ಚರ್ಚಿಸಬಯಸುತ್ತೇನೆ. ಈ ಬಗ್ಗೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ತಿಳಿದಿಲ್ಲ. ಪೌರಾತ್ಯರಲ್ಲಿರುವ ‘ಪ್ರಚೋದಕ ಕಲೆ’ ಹೇಗೆ ಹುಟ್ಟಿತು ಎಂಬ ವಿಷಯ ತಿಳಿಯಲು ಇಚ್ಛಿಸುತ್ತೇನೆ. ಪೌರಾತ್ಯ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ‘ಪ್ರಚೋದಿತ ಕಲೆ’ಯನ್ನು ಹೋಲಿಸಿ ನೋಡಲು ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಈಗ ಮತ್ತೆ ಪಶ್ಚಿಮದ ಕಡೆಗೆ ತಿರುಗಿನೋಡೋಣ. ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅದರ ವಿವಿಧ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಸಿದ್ದಾಂತಗಳನ್ನು ಹೇಳಿಕೆಗಳನ್ನು ವಿಶ್ವಕೋಶದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದು ನನ್ನ ಉದ್ದೇಶವಲ್ಲ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಯೂರೋಪಿಯನ್ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಏಕೆ ಇಷ್ಟೊಂದು ವಿಪರೀತ ಲೈಂಗಿಕ ವಿಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟಿತು ಎಂದು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವುದು ನನ್ನ ಗುರಿ. ಯಾವ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಇದನ್ನು ಚರ್ಚೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿದರು ಎಂದೂ ತಿಳಿಯಬೇಕಾಗಿದೆ. ಯೂರೋಪಿಯನ್ನರು ಯಾಕಾಗಿ ಸಹಸ್ರಮಾನಗಳಿಂದ ಲೈಂಗಿಕತೆಯ ಸತ್ಯವನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಆಶಿಸಿದರು. ಲೈಂಗಿಕತೆಯ ಆನಂದವನ್ನು ಏಕೆ ಅನುಭವಿಸಲು ಮುಂದಾಗಲಿಲ್ಲ? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರ ಕಂಡುಹಿಡಿಯಲು ತಕ್ಷಣ ನನ್ನ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಬರುವುದು ಫ್ರಾಯ್ಡ್. ಫ್ರಾಯ್ಡ್ನ ಮೂಲಕ ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚಳುವಳಿಗಳಿಂದ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯನ್ನು ಬಿಡುಗಡೆಗೊಳಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದವು, ಶತಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಈ ವಿಷಯದ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡದೆ ಮೌನ ವಹಿಸದ್ದೆವು. ಈಗ ನಾವು ಇದರಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಪಡೆಯುವ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿದ್ದೇವೆ. ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ಆಹ್ವಾನಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಈ ಹಿಂದೆ ಅನೇಕ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಬೂರ್ಜ್ವಾ ನೈತಿಕತೆ ಮತ್ತು ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯಾನಿಟಿ ನೈತಿಕತೆ, ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡಲು, ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ದೇಶಗಳು ತಡೆಹಿಡಿದ್ದವು. ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಈ ಮೂರು ಅಂಶಗಳು ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ.

ಮೊದಲ ಚಳುವಳಿ ಗ್ರೀಕ್ ಮತ್ತು ರೋಮ್ ನ ಪ್ರಾಚೀನತೆ. ಇಲ್ಲಿ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯನ್ನು ಯಾವ ಕಷ್ಟವೂ ಇಲ್ಲ ಸ್ವಚ್ಛಂದವಾಗಿ , ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೊಳಿಸಬಹುದಾಗಿತ್ತು. ಪ್ರಚೋದಕ ಕಳೆಯ ಮೂಲಕ ತೋರಿಸಬಹುದಾಗಿತ್ತು. ಆಗ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧಾರ್ಮ ತನ್ನ ತಲೆ ತೂರಿಸಿತು. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಲ್ಲಿ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ವಿರೋಧವನ್ನು ಹೇರಿತು. ಲೈಂಗಿಕ ಭೂಗವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿತು. ಇದಕ್ಕೆ ನೈತಿಕತೆಯ ಕಾರಣವನ್ನು ಮುಂದೊಡ್ಡಿತು. ಹದಿನಾರನೇ ಶತಮಾನಾದ ಬೂರ್ಜ್ಜಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ತೆರೆದುಕೊಂಡು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ವಾಮ್ಯವನ್ನು ಹೇರಿತು. ಇನ್ನೂ ತೀವ್ರವಾಗಿ, ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧರ್ಮದ ಹಿನ್ನೆಲೆವಲ್ಲಿ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಮೇಲೆ ಕಡಿವಾಣ ಹಾಕಿತು. ಅಲ್ಲದೆ ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ತನಕ ಇದನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸಿತು . ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಫ್ರಾಯ್ಡ್ನ ಮೂಲಕ ಇದರ ಮುಸುಕನ್ನು ತೆರೆಯಲಾಯಿತು.

ಹೀಗೆ ಪಶ್ಚಿಮದಲ್ಲಿ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಯೋಜನಾ ಬದ್ಧತೆಯಿಂದ ನಿರೋಧವನ್ನು ಹೇರಲಾಯಿತು, ಅದುಮಿಡಲಾಯಿತು, ತಿರಸ್ಕರಿಸಲಾಯಿತು . ಚರ್ಚಿನಿಂದ ಹೊರಗಿಡಲಾಯಿತು. ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧಾರ್ಮ ಇದನ್ನು ಯೋಜನ್ನ ಬದ್ದವಾಗಿ ಹೇರಿತು. ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ತ್ರೈಸ್ಕಾರವನ್ನು ತಿಳಿಯುವ ನನ್ನ ಈ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಈ ರೀತಿಯ ಪ್ರಯತ್ನವಾಗಿದೆ. ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ರಚಿಸುವಲ್ಲಿ ನಿರ್ಬಂಧ ಮತ್ತು ಪ್ರಚೋದನೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಏನು ಎಂದು ತಿಳಿಯುವುದು ಮುಖ್ಯ.

ಪಾಲ್ ಮೈನೆ ಎಂಬ ಚರಿತ್ರೆಕಾರನು ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯಾನಿಟಿ ಮುಂಚೆ ಇದ್ದ ರೋಮ್ ನ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಸಂಶೋಧನೆ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಆತ ಅನೇಕ ಪ್ರಮುಖ ಆವಿಷ್ಕಾರಗಳನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದಾನೆ. ಅವುಗಳನ್ನು ನಾವು ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕು.

ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ನೀತಿಯನ್ನು ಗುಣಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕಾದರೆ ವೇಗನ್ ನ ಗ್ರೀಕ್ ಅಥವಾ ರೋಮನ್ ನೀತಿಗಳನ್ನು ಹೋಲಿಸಿ ನೋಡಬೇಕು. ಮೊತ್ತ ಮೊದಲಾಗಿ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯಾನಿಟಿ ಪುರಾತನ ಸಮಾಜದ ಮೇಲೆ ಅನೇಕ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಹೇರಿತು. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಜೇವಸೃಷ್ಟಿಯು ಒಂದು ಕ್ರಿಯೆ ಅಷ್ಟೇ. ಮೂರನೆಯದಾಗಿ, ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಕೇವಲ ಲೈಂಗಿಕ ಭೋಗವನ್ನು ಲೈಂಗಿಕ ಭೋಗವು ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕುಂಬು ಕೆಡುಕಿನದು. ಎಷ್ಟು ಕೆಡುಕೆಂದರೆ ಅದನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ನಿಷೇಧಿಸಬೇಕು. ಅದ್ಕಕೆ ಕನಿಷ್ಠ ಆದ್ಯತೆಯನ್ನು ನೀಡಬೇಕು. ಎಷ್ಟೆಂದರೆ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಪಡೆಯುವಷ್ಟು. ಈ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಮದುವೆಯ ಮೂಲಕವೇ ಪಡೆಯಬೇಕು. ಅದು ಮಾನ್ಯವಾಗಿರಬೇಕು, ಈ ಮೂರು ಗುಣಗಳನ್ನು ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧರ್ಮವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತವೆ. ಪಾಲ್ ಮೈನೆಯ ಅಧ್ಯಯನ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಈ ಮೂರು ಮುಖ್ಯ ಧ್ಯೇಯಗಳು ರೋಮನ್ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯಾನಿಟಿ ಮುಂಚೆಯೂ ಇದ್ದವೆಂದು ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ.

ಮದುವೆಯಾಗುವುದು, ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು, ಅವಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಪ್ರೀತಿಸಿ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಪಡೆಯುವುದು . ಲೈಂಗಿಕ ಭೋಗದಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಪಡೆಯಲೆತ್ನಿಸುವುದು ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಆಗಿನ ಕಾಲದ ರೋಮನ್ ಚಕ್ರಾಧಿಪತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧಾರ್ಮ ವಿರೋಧಿಸಲಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಬಹುಪತ್ನಿತ್ವ , ವಿವಾಹ ಬಾಹಿರ ಸಂಬಂಧ ಇವೆಲ್ಲ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧರ್ಮದ ಮುಂಚೆಯೇ ಅನುಸರಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿತ್ತು ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಕೆಲವು ಶ್ರೀಮಂತರು , ಕೆಲವು ವಿಶೇಷ ಸೌಲಭ್ಯ ಪಡೆದವರು ಈ ನಿಯಮವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಬೇಕಾಗಿರಲಿಲ್ಲ.

ಅಂದರೆ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧರ್ಮವು ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಯಾವ ಪಾತ್ರವನ್ನೂ ವಹಿಸಲಿಲ್ಲವೆಂದು ಅರ್ಥವೇ? ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧಾರ್ಮ ಇದರಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಪಾತ್ರವನ್ನು ವಹಿಸಿಲ್ಲದೇ ಇರಬಹುದು. ಆದರೆ ಅದು ಲೈಂಗಿಕ ನೈತಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಸ ತಂತ್ರವನ್ನು ಬಳಸಿತು. ರೋಮ್ ಚಕ್ರಾಧಿಪತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧಾರ್ಮ ಪ್ರವೇಶಿಸಿ ಬಹಳ ಬೇಗ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಧರ್ಮವಾಯಿತು. ಧರ್ಮಾಧಿಕಾರದ ತಂತ್ರವನ್ನು ಬಳಸಿತು. ನೈತಿಕ ಹಾಗೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ನಿಷೇಧಕ್ಕಿಂತ ಅಧಿಕಾರದ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಹೇರುವುದಕ್ಕೆ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಬೇಕು . ಈಗ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏನೆಂದರೆ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧಾರ್ಮ ರೋಮನ್ ಚಕ್ರಾಧಿಪತ್ಯದೊಳಗೆ ಪ್ರಯೋಗಿಸಿದ ಅಧಿಕಾರದ ಹೊಸ ತಂತ್ರವೇನೆಂಬುದು.

ಈ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಏನೆಂದು ಕರೆಯಬಹುದು. ಇದು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ವರ್ಗ. ಈ ವರ್ಗ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಅಂತಸ್ತೇನು ಎಂದು ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಇವರು ಬುದ್ದಿವಂತಿಕೆ, ನೈತಿಕ ಅರ್ಹತೆ ಎಂದರೇನು ಏನು ಗೊತ್ತಿಲ್ಲದ ಜನ. ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಪ್ಯಾಸ್ಟರ್ ನ ಪಾತ್ರವೊಂದಿದೆ. ಕುರಿಗಾಹಿಗಳು ಎಂದು ಇವರನ್ನು ಕರೆಯಬಹುದು. ಉಳಿದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಕುರಿಗಳು ಅಥವಾ ಕುರಿಮಂದೆ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಈ ರೀತಿಯ ಪೌರತಂತ್ರವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿ ಪ್ರಾಚೀನ ರೋಮ್ ನ ಸಮಾಜದ ಮೇಲೆ ತಮ್ಮ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಚಲಾಯಿಸಿದರು. ನನ್ನ ಪ್ರಕಾರ ಇದೊಂದು ಬಹಳ ಪ್ರುಮುಖ ತಂತ್ರ.

ಇದರ ಪರಿಣಾಮವೆಂದರೆ ಪ್ರಾಚೀನ ಗ್ರೀಕ್ ಮತ್ತು ರೋಮಿನಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಕುರಿಗಾಹಿಯ ಪಾತ್ರವನ್ನು ವಹಿಸಿ ಉಳಿದವರನ್ನು ಅವರ ಜೀವನ್ ಪೂರ್ತ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಸಾವಿನವರೆಗೆ ನಿಯಂತ್ರಿಸಬಹುದೆಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಗ್ರೀಕ್ ಮತ್ತು ರೋಮ್ ನ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ಕುರಿಗಾಹಿ’ ಎಮ್ಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೇ ಇರಲಿಲ್ಲ. ‘ರಾಜ’ ಏನಂದ್ರೆ ಯಾರು ಎಂದು ಪಿಲಾಟೆಯೋ ತನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ಕೇಳಿಕೊಂಡು ಅದಕ್ಕೆ ಈ ರೀತಿ ಉತ್ತರ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ. ಅವನು ಕುರಿಗಾಹಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಅವನು ರಾಜನೆಂದರೆ ನೇಕಾರನೆಂದು ಕರೆದು, ಈ ನೇಕಾರ ಸಮಾಜದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ದಾರಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈ ನೇಕಾರ ದಾರವನ್ನು ನೇಯ್ದು ಸುಂದರ ಬಟ್ಟೆಯನ್ನು ನೇಯುವವನು ಎಂದು ಕರೆದಿದ್ದಾನೆ. ಪ್ರಭುತ್ವ, ಪಠಣ, ಇದು ಬಟ್ಟೆ, ಪ್ರಜೆಗಳು ಈ ಬಟ್ಟೆಯ ದಾರ. ಅಲ್ಲಿ ಕುರಿ ಮಾತು ಕುರಿಗಾಹಿಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಇರಲಿಲ್ಲ.

ಅಂದರೆ ಕುರಿಗಾಹಿಯಾಗಿ ಕುರಿಯ ಮಂದೆಯ ಗೌರವಕ್ಕೆ ಪಾತ್ರನಾಗುವ ಮುಂದಾಳು ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ರೋಮ್ ಜಗತ್ತಿನದಲ್ಲ. ಇದು ಪೂರ್ವ ಮೆಡಿಟೆರೇನಿಯನ್ ಪ್ರಪಂಚದ್ದು. ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಈಜಿಪ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಅದರಲೂ ಹೀಬ್ರೂ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ‘ಕುರಿಮಂದೆ’ ಮತ್ತು ‘ಕುರಿಗಾಹಿ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಆ ಸಮಾಜದ ಮೂಲಭೂತ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಾಗಿತ್ತು. ದೇವರು ತನ್ನ ಪ್ರಜೆಗಳನ್ನು ಕಾಯುವ ಕುರುಬ. ಜೆಹೋವಾಹದ ಜನರು ಕುರಿಮಂದೆ. ಇಸ್ರೇಲಿನ ಮೊದಲ ದೊರೆ ಡೇವಿಡ್ ದೇವರ ಕೈಯಿಂದ ಜನರನ್ನು ಕುರಿಮಂದೆಯಾಗಿಯೂ ಅವರನ್ನು ಕಾಯುವ ಕುರುಬನಾಗಿ ತಾನು ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುವ ಹೊಣೆಯನ್ನು ಹೊತ್ತುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಈ ಜ್ಯುಯಿಷ್ ಜನರಿಗೆ ಮುಕ್ತಿ ಸಿಗುವುದು ಅಂದರೆ ಮಂದೆಯನ್ನು ಮತ್ತೆ ದೇವರ ಹತ್ತಿರ ಕಳುಹಿಸುವುದನ್ನು ಈ ಕುರುಬ ಗ್ಯಾರಂಟಿ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಕುರಿಗಾಹಿಯ ಕಥೆ ಪೂರ್ವ ಮೆಡಿಟರೇನಿಯನ್ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನು ಪಡೆಯಿತು. ಆಗ ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಗ್ರೀಕರಲ್ಲಾಗಲಿ , ರೋಮನ್ನರಲ್ಲಾಗಲೀ ಇರಲಿಲ್ಲ.

ಈಜಿಪ್ಟ್ ಅಸ್ಪೀರಿಯಾದ.ಹೀಬ್ರೂಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಈ ಪ್ಯಾಸ್ಪೋರಲ್ ಅಧಿಕಾರ ಶಕ್ತಿ ಅಂದರೆ ಏನು ? ಅದನ್ನು ಹೇಗೆ ತಿಳಿಯಬಹುದು ಎಂದು ನೋಡೋಣ, ಪ್ಯಾಸ್ಟೊರಲ್ ಅಧಿಕಾರದ ಗುಣಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ಹೇಳಬಹುದು. ಈ ಅಧಿಕಾರವು ಮಾಮೂಲು ಪರಂಪರಾಗತ ರಾಜಕೀಯ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದುದು, ಇದು ದೇಶದ ಮೇರೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಹಬ್ಬವುದಿಲ್ಲ, ಕುರುಬ ಮೇರೆಯನ್ನು ಆಳುವುದಿಲ್ಲ. ಆತ ಅಸಂಖ್ಯತ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನ ಆಳುತ್ತಾನೆ. ಕುರಿ, ದನ, ಪ್ರಾಣಿಗಳನ್ನು ಆಳುತ್ತಾನೆ. ನಿರಂತರ ಚಲನೆಯಲ್ಲಿರುವ ಮಂದೆಯನ್ನು ಆಳುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಜಂಗಮ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಪ್ರಾಣಿಗಳನ್ನು ಆಳುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ.

ಇದೇ ಆ ಕುರುಬನ ಪಾತ್ರ. ಇಲ್ಲಿ ಗೆಲುವು ಸೋಲಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಯೇ ಇಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಇಲ್ಲಿ ದೇಶದ ಮೇರೆಗಳೇ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಯುದ್ಧ ಮಾಡಿ ಕೊಳ್ಳೆಹೊಡೆದು ಸಂಪಾದಿಸಿದ ಐಶ್ವರ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅ೦ತೆಯೇ ಗುಲಾಮರೂ ಇಲ್ಲಿ ವೈರಿಗೆ ತೊಂದರೆ ಕೊಡುವುದು ಈ ಕುರುಬನ ಕರ್ತವ್ಯವಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಕಾವಲುಗಾರ ಕಾಯಲ್ಪಟ್ಟ ಪ್ರಾಣಿಗಳಿಗೆ ಒಳಿತನ್ನ ಮಾಡುವುದು ಮುಖ್ಯ. ಅಂದರೆ ಭೌತಿಕವಾಗಿ ಒಳಿತನ್ನ ಮಾಡುವುದು. ಕುರಿಗಳಿಗೆ ಚೆನ್ನಾಗಿ ಮೇವು ಉಣಿಸುವುದು, ಹುಲ್ಲುಗಾವಲನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಡುವುದು, ಕುಡಿಯಲು ನೀರು ಒದಗಿಸುವುದಷ್ಟೇ . ಹೀಗೆ ಈ ಅಧಿಕಾರ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ಮತ್ತು ಗುಂಪಿಗೆ ಆಧಾರವಾಗಿರುವುದು. ಇಲ್ಲಿ ಪರಂಪರಾಗತ ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಿರುವ ಆಢಳಿತದಂತೆ ವೈರಿಗಳ ಮೇಲೆ ಜಂತುಗಳಿಸಿ ಸಂಪಾದಿಸುವ ಅಧಿಕಾರವಲ್ಲ, ಇದು ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಫಲಾನುಭವಿಗಳ ಅಧಿಕಾರ.

ಮೂರನೇ ರೀತಿಯ ಪ್ಯಾಸ್ಪೋರಲ್ ಅಧಿಕಾರ ಈ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ್ದೆಂದರೆ ಮಂದೆಗೆ ಬದುಕಲು ಬೇಕಾದ ಮೂಲಾಧಾರಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸುವುದು. ಇಲ್ಲಿ ಕುರುಬನಿಗೆ ಒಂದು ನೈತಿಕ ಗುಣವಿರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ, ಆತ ಭಕ್ತಿಯಿಂದಿರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಸಮಯ ಬಿದ್ದರೆ ಕುರಿಗಳಿಗಾಗಿ ತನ್ನ ಜೀವವನ್ನು ತ್ಯಾಗ ಮಾಡಿಯಾದರೂ ಅವನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಬೈಬಲ್ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ಇದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಅನೇಕ ಸುಪ್ರಸಿದ್ದ ದೃಷ್ಟಾಂತಗಳಿವೆ. ಒಳ್ಳೆಯ ಕುರುಬ ಕುರಿಗಳಿಗಾಗಿ ತನ್ನ ಪ್ರಾಣವನ್ನೇ ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಪಾರಂಪರಿಕ ಅಧಿಕಾರದಲ್ಲಿ ಈ ತಂತ್ರ ಹಿಂದು ಮುಂದಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ಒಳ್ಳೆಯ ನಾಗರಿಕ ಎನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ ತನ್ನ ರಾಜನಿಗೆ ತನ್ನ ಪ್ರಾಣವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಪಾಸ್ಟೊರಲ್ ಅಧಿಕಾರದಲ್ಲಿ ಕುರುಬ ತನ್ನ ಪ್ರಾಣವನ್ನು ಕೊಡಲು ಸಿದ್ಧನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ.

“ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಪಶ್ಚಿಮದ ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ ಜೀವನ ಎಂಬುದರ ಅರ್ಥವೇನು? ಅದರಲ್ಲುವು ಈ ರೀತಿಯ ಪ್ಯಾಸ್ಟೋರಲ್ ಅಧಿಕಾರದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಏನು ಎಂದು ತಿಳಿಯಬೇಕು . ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಪ್ಯಾಸ್ಟೋರಲ್ ನ ಇರುವು ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಗೂ ಮುಕ್ತಿ ಪಡೆಯುವ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಕಡ್ಡಾಯವಾಗಿ ತಿಳಿಸಿಕೊಡಬೇಕು. ಪಶ್ಚಿಮದ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನರಲ್ಲಿ ತಾನಿ ವೈಯಕ್ತಿಕವಾಗಿ ಮುಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಾಣಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಆಯ್ಕೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯಿಲ್ಲ”

ಕೊನೆಯದಾಗಿ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾದ ಗುಣವೆಂದರೆ- ಈ ಪಾಸ್ಟೊರಲ್ ಅಧಿಕಾರ ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ಅಧಿಕಾರ, ಅಂದರೆ ರಾಜ ಅಥವಾ ಮ್ಯಾಜಿಸ್ಟ್ರೇಟನು ತನ್ನ ರಾಜ್ಯವನ್ನು, ಮೇರೆಯನ್ನು ಪಟ್ಟಣವನ್ನು ಪ್ರಜೆಗಳನ್ನು ಕಾಪಾಡುವ ಕರ್ತವ್ಯವನ್ನು ಪಾಲಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪ್ಯಾಸ್ಟರನು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಒಬ್ಬೊಬ್ಬನನ್ನಾಗಿ ಕಾಯುತ್ತಾನೆ. ಇದು ಜಾಗತಿಕ ಅಧಿಕಾರವಲ್ಲ. ಕುರುಬನು ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಮುಕ್ತಿಗೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡಬೇಕು. ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ಈಜಿಪ್ಟ್, ಅಸ್ಪೀರಿಯನ್ನ ಅನೇಕ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಅಂದರೆ, ಅಧಿಕಾರ ಅಸಂಖ್ಯಾತ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಮೇಲೆ ಪಸರಿಸುತ್ತದೆ . ಒಂದು ಕೇಂದ್ರದಿಂದ ಮತ್ತೊಂದು ಚಲಿಸುವ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಗಾಗಿ ತ್ಯಾಗ ಮಾಡುವ ಅಧಿಕಾರವಿರುತ್ತದೆ.

ರೋಮನ್ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಿ ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧಾರ್ಮ ಬಂಡ ಕ್ಷಣದಲ್ಲೇ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದೆ ರೀತಿ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಚಲಾಯಿಸಿತು . ಈ ಬದಲಾವಣೆ ಹೇಗೆ ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ಆಯಿತೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧರ್ಮವು ಹೇಗೆ ಚರ್ಚ್ ಆಗಿ ಬೆಳೆಯಿತು, ಚರ್ಚ್ ಒಳಗೆ ಹೇಗೆ ಫ್ರಿಸ್ಟ್ಗಳು ತಮ್ಮ ಸ್ಥಾನವನನ್ನು ಭದ್ರಪಡಿಸಿಕೊಂಡರು, ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಹೆಗಲಿಗೆ ಎತ್ತಿಕೊಂಡರು. ಎಷ್ಟು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ‘ಕುರಿಗಾಹಿ’ಗಳಾದರು ಎಂಬುದನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮೂರನೇ ಶತಮಾನದಿಂದ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ಚಾರಿಟಿಕವಾಗಿ ಬೆಳೆಯಿತು. ಇದರಿಂದ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಮೇಲೆ ಬೀರಿದ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಪಶ್ಚಿಮದ ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ ಜೀವನ ಎಂಬುದರ ಅರ್ಥವೇನು? ಅದರಲ್ಲೂ ಈ ರೀತಿಯ ಪ್ಯಾಸ್ಟೋರಲ್ ಅಧಿಕಾರದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಎಂದು ಎಂದು ತಿಳಿಯಬೇಕು. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಪ್ಯಾಸ್ಟೊರಾಲ್ ನ ಇರುವು ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಗೂ ಮುಕ್ಕಾಟಿ ಪಡೆಯುವ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಕಡ್ಡಾಯವಾಗಿ ತಿಳಿಸಿಕೊಡಬೇಕು. ಪಶ್ಚಿಮ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ನರಲ್ಲಿ ತಾನು ವೈಯಕ್ತಿಕವಾಗಿ ಮುಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಾಣಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಆಯ್ಕೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯಿಲ್ಲ. ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯು ‘ನನಗೆ ಮುಕ್ತಿ ಬೇಡ’ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವಿಲ್ಲ. ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬನೂ ಮುಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆಯಬೇಕು. ‘ನಿನ್ನನ್ನು ಕಾಪಾಡಲಾಗುವುದು’ ಎಂದರೆ ನಿನ್ನ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ನೀನು ಧಾರ್ಮ ಹೇಳುವ ಎಲ್ಲಾ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಪಾಲಿಸಬೇಕು. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಇದೆ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ನಿನ್ನನ್ನು ನವಿ ಶಿಕ್ಷಿಸುವ ಹಕ್ಕನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದೇವೆ ಎಂಬ ಅಧಿಕಾರ ಚರ್ಚಿಗೆ ಇದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಐಚ್ಛಿಕವಾಗಿ ಮುಕ್ತಿ ಪಡೆಯುವ ಅಥವಾ ಪಡೆಯದೇ ಇರುವ ಹಕ್ಕು ಇಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ.

ಎರಡನೆಯದಾಗಿ , ಈ ಅನೈಚ್ಛಿಕ ಮುಕ್ತಿಯನ್ನು ತನ್ನಿಂದ ತಾನೇ ಪಡೆಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಮಾನ್ಯ ಮಾಡಿದಾಗ ಮಾತ್ರ ಇದು ಸಾಧ್ಯ. ಮಾನ್ಯ ಮಾಡುವುದೆಂದರೆ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯು ತಾನು ಮಾಡುವ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಪ್ಯಾಸ್ಟರನಿಗೆ ತಿಳಿಸಲೇಬೇಕು. ಒಪ್ಪಿಗೆ ಕೊಡುವುದು ಅಥವಾ ಬಿಡುವುದು ಪ್ಯಾಸ್ಟರನಿಗೆ ಬಿಟ್ಟಿದ್ದು. ಅಂದರೆ ಹಳೆಯ ಕಾಲದ ಅಧಿಕಾರದ ಪರಿಧಿಯ ರಚನೆಯೊಳಗೆ ಬರಬೇಕು . ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆಯಾದರೆ ಅಥವಾ ನಿಯಮ ಉಲ್ಲಂಘನೆಯಾದರೆ ಶಿಕ್ಷೆ ಮಾಡುವ ಅಧಿಕಾರವೂ ಇರುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕಾಗಿ ಶಿಕ್ಷೆಯ ರೀತಿ ಹೆಚ್ಚು ಹೆಚ್ಚು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಆಗ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಮುಕ್ತಿಗಾಗಿ ಹೆಚ್ಚು ಹೆಚ್ಚು ನಿಯಂತ್ರಣವನ್ನು ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಹೊಂದುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ

ಮೂರನೆಯದಾಗಿ, ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಪ್ಯಾಸ್ಟರನು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ವಿಧೇಯತೆಯಿಂದಿರಲು ಸಂಪೂರ್ಣ ನಿಯಂತ್ರಣವನ್ನು ಹೊಂದಬಹುದು . ಇದು ಇನ್ನೂ ಮುಖ್ಯವಾದ ಅಧಿಕಾರ. ಗ್ಯಾಲೋ ರೋಮನ್ ಸಮಾಜವು ಈ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ತಿಳಿದಿತ್ತು . ಆದರೆ ಪ್ರಾಚೀನ ಗ್ರೀಕ್ ಅಥವಾ ರೋಮನ್ ಸಮಾಜವು ಸಂಪೂರ್ಣವಾದ ನಿಯಂತ್ರಣವನ್ನು ಜನರ ಮೇಲೆ ವಿಧೇಯತೆಯನ್ನು ತರುವ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಹೊಂದಿರಲಿಲ್ಲ.

ಆದರೆ ಈ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಸಮಾಜ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಪ್ಯಾಸ್ಟರನು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಮೇಲೆ ತನ್ನ ಸಂಪೂರ್ಣ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಚಲಾಯಿಸಬಹುದು. ಪ್ಯಾಸ್ಟರನ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ಅಧಿಕಾರ ಎಷ್ಟಿರುತ್ತದೆಂದರೆ ಅವನು ಹೇಳಿದ್ದೆ ಆಜ್ಞೆ ಮಾಡಿದ್ದೆ ನಿಯಮ. ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಫಲಿತಾಂಶದ ನಿರೀಕ್ಷೆಗಾಗಿ ಕಾನೂನನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವುದಿಲ್ಲ ಅಥವಾ ಯಾವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಭಾಸಕ್ಕೂ ಆತ ಗೌರವಕ್ಕೂ ಪಾತ್ರನಾಗಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ, ಈ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ನಿಜವಾದ ಗೌರವವೆಂದರೆ ವಿಧೇಯವಾಗಿ ಬಾಳುವುದು, ವಿಧೇಯತೆಯೇ ಅವನ ಮೂಲ ನಿಯಮ. ಪ್ಯಾಸ್ಟರನಿಗೆ ಮಾತ್ರ ವಿಧೇಯನಾಗಿರಬೇಕು . ವಿಧೇಯತೆಯನ್ನು ಅಂತರ್ಗತ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರಬೇಕು. ನನಗೆ ಆಜ್ಞೆಯನ್ನು ಕೊಡುವವನಿಗೆ ನಾನು ವಿಧೇಯಕನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಅದೇ ದೇವರಿಗೆ ವಿಧೇಯಕನಾಗಿರುವುದು ಎಂದು ನಂಬಿರುತ್ತೇನೆ. ಪ್ಯಾಸ್ಟರನ್ನ ಇಚ್ಛೆ – ದೇವರ ಇಚ್ಚೆ.

ಕೊನೆಯದಾಗಿ ಮೊದಲ ಸಮಸ್ಯೆಗೆ ಪುನಃ ಬರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅದೆಂದರೆ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಚರಿತ್ರೆ ಪ್ಯಾಸ್ಟರನ್ನು ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಸತ್ಯವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಸಂಪೂರ್ಣ ತಂತ್ರ ಮತ್ತು ವಿಧಾನವನ್ನು ತನ್ನ ಜೊತೆ ತಂದ, ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಪ್ಯಾ ಸ್ಟರನ್ನು, ವಿವೇಕವನ್ನು ಬೋಧಿಸುವವನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಸತ್ಯವನ್ನು ಹೇಳುವ ಗುರುವಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಪುರಾತನ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಯಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಆದನ್ನು ಬೋಧಿಸುತ್ತಾನೆ.ಅವನು ಸತ್ಯವನ್ನು , ಬರವಣಿಗೆಯನ್ನು ನೀತಿಯನ್ನು ಭೋದಿಸುತ್ತಾನೆ . ಹೀಗೆ ಆತ ಒಬ್ಬ ಗುರು . ಆದರೆ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಪ್ಯಾಸ್ಟರನು ಇನ್ನೊಂದು ಅರ್ಥದಲ್ಲೂ ಗುರು. ಅವನು ತನ್ನ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನು ತಿಳಿದಿರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅವನ ಕುರಿಗಳು ಏನೇನು ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಅವನ ಮಂದೆ ಯಾವ ಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ ಏನೇನು ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ ಎಂದು ತಿಳಿದಿರಬೇಕು, ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಆತ್ಮದೊಳಗೆ, ಹೃದಯದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಗುಟ್ಟಗಳನ್ನಿಲ್ಲಿ ತಿಳಿದಿರಬೇಕು. ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧರ್ಮದ ಪ್ಯಾಸ್ಟರ್ ತನ್ನ ಧರ್ಮವನ್ನು ಪಾಲಿಸಲು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಅಂತರಾತ್ಮವನ್ನು ತಿಳಿದಿರಬೇಕು.

ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಅಂತರಾತ್ಮದ ಜ್ಞಾನ ಎಂದರೇನು? ಅದೇನೆಂದರೆ ಪ್ಯಾಸ್ಟರನು ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಮನಸ್ಸನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡುವ ವಿಧಾನ, ಹೊಳಹು , ಏನು ನಡೆಯುತ್ತದೆ ಎಂಬುದರ ಪರಿವೆ ಇರಬೇಕು. ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ನಾದವನು ತನ್ನ ಆತ್ಮದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಗುತ್ತಿನ ವ್ಯಾಪಾರವನ್ನು ತಿಳಿಸಬೇಕು. ಅಂದರೆ ಯಾವಾಗಲೂ ತಪ್ಪೊಪ್ಪಿಗೆಯನು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಈ ನಿರಂತರ ತಪ್ಪೊಪ್ಪಿಗೆ ಸತ್ಯವನ್ನು ಹೊರಗೆಡುಹುತ್ತದೆ. ಈ ತಪ್ಪೊಪ್ಪಿಗೆ, ಸತ್ಯಶೋಧ ಇವೆಲ್ಲ ಮನಸ್ಸಿನ , ಆತ್ಮದ ಮೂಲಕ ನಡೆಯುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಸತ್ಯ ಕುರುಬನಿಗೂ , ಮಂದೆಗೂ ನಡುವೆ ಬಾಂಧ್ಯವ್ಯವನ್ನು ಬೆಸೆಯುತ್ತದೆ.

ಈಗ ನಾವು ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಕಡೆಗೆ ಬರಬಹುದು . ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧರ್ಮಕ್ಕೂ ಇದಕ್ಕೂ ಮೂರನೇ ಶತಮಾನದಿಂದಲೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಆಗಾಗಲೇ ರೋಮನ್ ಸಮಾಜವು ತನ್ನ ನೈತಿಕತೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಏಕಪತ್ನಿತ್ವ, ಲೈಂಗಿಕತೆ, ಸಂತಾನ ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ನಾನು ಆಗಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿತ್ತು. ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಈ ಮಾದರಿ ತನ್ನ ಮುಂದೆ ಇತ್ತು ಇದರ ಹಿಂದೆ ಇದ್ದದ್ದು ಹಿಂದೂ ಮತ್ತು ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತವಿದ್ದ ಸನ್ಯಾಸಿ ಜೀವನದ ಮಾದರಿ. ಪೂರ್ವ ಮೆಡಿಟರೇನಿಯನ್ ಭಾಗದಲ್ಲಿದ್ದ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಸನ್ಯಾಸಿಗಳು ಈ ಹಿಂದೂ ಮತ್ತು ಬೌದ್ದ ಸನ್ಯಾಸಿ ಜೀವನ ಕ್ರಮವನ್ನು ಅಭಾಸ ಮಾಡಿಕೊಂಡರು. ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜವು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಕೆಲವು ನೈತಿಕ ನೇಮಗಳನ್ನು ಸನ್ಯಾಸತ್ವಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದರು. ಆದರೆ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧರ್ಮ ಡೋಲಾಯಮಾನ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿತ್ತು, ಒಂದು ಕಡೆ ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮದ ಸನ್ಯಾಸದ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಕರಗತ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಯತ್ನಿಸಿತು. ಮತ್ತೊಂದು ಕಡೆ ರೋಮನ್ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜದ ಮಾದರಿಯನ್ನೂ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿತ್ತು.

ಇದರ ಫಲಿತಾಂಶವೇನಾಯಿತೆಂದರೆ ಸನ್ಯಾಸದಲ್ಲಿ ಈ ಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚದ ತಿರಸ್ಕಾರ ಮತ್ತು ನಾಗರೀಕ ಸಮಾಜದ ಆಸೆ ಇವೆರಡರ ಮಧ್ಯೆ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧರ್ವು ಹೊಯ್ದಾಡತೊಡಗಿತು. ಇದರ ಮಧ್ಯೆ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಅವರ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಮೇಲೆ ನಿಯಂತ್ರಣ ಹೇರುವುದರ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿತು. ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಯಕತೆಯ ಪ್ರಚೋದನೆ ಮತ್ತು ಅದರೊಳಗೆ ಬೀಳುವ ಆಕಾಂಕ್ಷೆ ಇದರ ಮೇಲೆ ಆಟವಾಡಿತು, ಮತ್ತು ದೇಹದ ಕಾಮನೆಯಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಎಲ್ಲ ಅಪೇಕ್ಷೆಗಳನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವುದಾಗಿತ್ತು ಈ ದೇಹದ ಸುಖ, ಅದರ ಲೈಂಗಿಕ ಆಕಾಂಕ್ಷೆ, ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅದರ ಕ್ರಿಯೆಯ ಅವಶ್ಯಕತೆ, ಸಂಸಾರ , ವಂಶಾಭಿವೃದ್ಧಿ ಇವುಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಅಂದರೆ ಈ ದೇಹ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕೆಟ್ಟದ್ದು ಎಂದೂ ಹೇಳಬರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ, ಆದರೆ ಲೈಂಗಿಕತೆಯನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಒಂದು ಒಪ್ಪಿತವಾದ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಯಿತು.

ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧರ್ಮವು ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸನ್ಯಾಸ ಮತ್ತು ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜದ ನಡುವಿನ ನೈತಿಕತೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಯಿತು.

(ಮಿಷಲ್ ಫುಕೊ (೧೯೨೬-೧೯೭೪): ಈತ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆ ಮತ್ತು ಸ್ತ್ರೀ ವಿಮೋಚನಾ ಚಳುವಳಿಯ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮದ ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ವಿದ್ಯಾಮ್ಸ. ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಆರು ಸಂಪುಟಗಳಲ್ಲಿ ಬರೆಯ ಹೊರಟಿದ್ದ ಫುಕೋ ಮೂರು ಸಂಪುಟಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಪೂರ್ತಿಗೊಳಿಸಿದ. ಮೇಲಿನ ಚಿಟನೆಗಳು ಇವನ sexuality and knowledge ಗ್ರಂಥವನ್ನು ಆಧರಿಸಿವೆ . ಈತ ೨೦ನೇ ಶತಮಾನದ ವಿಶ್ವದ ಐದು ಪ್ರಮುಖ ವಿದ್ವಾಂಸರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬನೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದ ಫ್ರಾನ್ಸ್ ದೇಶದ ಮಹಾನ್ ಚಿಂತಕ )

ಜ್ಯಾಕ್ ಲೆಕಾಂ

ಜ್ಯಾಕ್ ಲೆಕಾಂ

ತಿಂಗಳು – ಏಪ್ರಿಲ್ ೨೦೧೦

೧೯೭೦ರ ದಶಕದಿಂದ ಸ್ತ್ರೀವಾದವು  ಅನೇಕ ಮಜಲುಗಳನ್ನು ದಾಟಿ ಒಂದು ವಿಶಾಲ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ-ಮನೋವೈಜ್ಞಾನಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ತಳಹದಿಯ ಮೇಲೆ ರೂಪಿತಗೊಳ್ಳುತ್ತಿವೆ . ಅಲ್ಲಿಯ ತನಕ ಸ್ತ್ರೀವಾದವು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಬರುವಿಕೆಯನ್ನು ಗೊತ್ತುಪಡಿಸಿತ್ತು.

ಉದಾರವಾದಿ ಮತ್ತು  ಸಮಾಜವಾದಿ ಸ್ತ್ರೀವಾದವು ಗಂಡು –ಹೆಣ್ಣಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ , ಆರ್ಥಿಕ , ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ತಾರತಮ್ಯ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಮುಂಚೂಣಿಗೆ ತಂದಿತು. ಇಲ್ಲಿ ಗಂಡಿನಂತಯೇ ಹೆಣ್ಣಿಗೂ ಎಲ್ಲಾ ರಂಗಗಳಲ್ಲೂ ಅವಕಾಶ ಸಿಗಬೇಕು. ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಕಾನೂನಿನ ಮೂಲಕ ತರಬೇಕು.  ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಗಂಡಿಗೆ ಸರಿಸಮಾನನಾಗಿ ನಿಲ್ಲಬೇಕು. ವರ್ಗ ಮತ್ತು ಲಿಂಗಾಧಾರಿತ ತಾರತಮ್ಯಗಳು ಹೋಗಬೇಕೆಂದು ಹೋರಾಡಿತು. ಗಂಡು – ಹೆಣ್ಣಿನ ಅಸಾಮಾನತೆಗೆ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿಯೇ ಕಾರಣವಾದ್ದರಿಂದ ಅದನ್ನು ನಿರ್ನಾಮ ಮಾಡಬೇಕೆಂದು ನಂಬಿತ್ತು.

ಎರಡನೇ ರೀತಿಯ ಸ್ತ್ರೀವಾದವು ಹೆಣ್ಣು ಒಂದು ಶಕ್ತಿ. ಹೆಣ್ಣಿನ ಮೌಲ್ಯ ದೊಡ್ಡದು. ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನತೆ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಕೀಳಾಗಿ ನೋಡುತ್ತದೆ. ಗಂಡು ಯಾವಾಗಲು ತಾನು ಮೇಲು ಎಂದು ನೋಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಇದರಿಂದ ಹೆಣ್ಣು ತುಳಿತಕ್ಕೊಳಗಾಗಿದ್ದಾಳೆ ಎಂಬುದು ಈ ವಾದದ ತಿಳಿವು. ಆದರೆ ಈ ವಾದವನ್ನು ಬರಿಯ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು, ಅಭಿವೃದ್ಧಿಶೀಲ ದೇಶದ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು , ವಾಸಾಹತುಶಾಹಿ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.

ಬಿಳಿಯ ಸ್ತ್ರೀವಾದಗಳ ಸಿದ್ದಾಂತವನ್ನು ಕರಿಯ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು (black feminist) ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಇವರು ಕರಿಯ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳಿಗೂ ಬಿಳಿಯ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳಿಗೂ ನಡುವೆ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಕರಿಯ ಸ್ತ್ರೀಯರ ಅನುಭವ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರಾತಿನಿಧ್ಯ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ – ಆರ್ಥಿಕ ಆಸಕ್ಥಿಗಳಲ್ಲಿರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ . ಅಂತೆಯೇ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಸಂಧರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ಹೇಗೆ ಎರಡು ಪಟ್ಟು ದಮನಕ್ಕೊಳಗಾಗಿದ್ದಾಳೆ ಎಂದು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಗಳ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆ ಒಂದೆಡೆಯಾದರೆ, ತಮ್ಮ ದೇಶದ ಗಂಡಸರ ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನತೆ ಮತ್ತೊಂದು ಕಾರಣವಾಗಿರುತ್ತದೆ.

ರಚನೋತ್ತರ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು ಲೈಂಗಿಕತೆ(sexuality) ಮತ್ತು ಲಿಂಗಾಧಾರಿತ(gender based) ಸಮಾಜವೂ ಆಯಾ ಸಮಾಜದ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ನಿರ್ಮಿತಿಗಳೆಂದು ನಂಬುತ್ತಾರೆ .  ಇದನ್ನು ಶರೀರಶಾಸ್ತ್ರ(biological)ದನ್ವಯ ವಿಶ್ಲೆಷಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಹೆಣ್ತನ – ಗಂಡುತನಗಳು ಸಾರ್ವರ್ತಿಕ ವರ್ಗಗಳಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಗಂಡುತನ-ಹೆಣ್ಣುತನ ಹೇಗೆ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿನಿಧಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ ಎಂಬುದರ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ನಿಗಧಿಪಡಿಸಲಾಗುವುದು. ಇಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪ್ರತಿನಿಧೀಕರಣ , ಭಾಷೆ, ಅಧಿಕಾರ, ತಾತ್ವಿಕ ತೊಳಲಾಟ, ಮಾನಸಿಕ ಸ್ಥಿತಿಯ ರೂಪ ಇವುಗಳ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಸ್ತ್ರೀವಾದ ನಿಂತಿದೆ. ಲಿಂಗಾಧಾರಿತ ನಿರ್ಮಿತಿಯು ಮನಸ್ಸಿನ ಒಳಗೂ-ಹೊರಗಿನ (ಸುಪ್ತ-ಜಾಗೃತ ಪ್ರಜ್ಞೆಗಳ) ಜೊತೆ ಹೇಗೆ ಸಂಧಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವ ಮೂಲಕ ಸ್ತ್ರೀವಾದವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತಾರೆ .

ಈ ವಾದದ ಪ್ರಮುಖ ರೂವಾರಿ ಫ್ರಾನ್ಸ್ನ ಜ್ಯಾಕ್ ಲೆಕಾಂ (೧೯೧೦-೧೯೮೪)

ಲೆಕಾಂ ಫ್ರಾಯ್ಡ್ ನ ಪ್ರಮುಖ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಾದ ಸಾಂಸಾರಿಕ ಮತ್ತು ಲೈಂಗಿಕ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನುಭವವನ್ನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಿಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬನ ಅನನ್ಯತೆಯೂ ಭಾಷಾ ಪ್ರಯೋಗದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬನಲ್ಲೂ ಲೈಂಗಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಅದುಮಿಕೊಂಡು ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಅದು ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಒಳಗೆ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಈ ಅದುಮಿಟ್ಟ ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಭಾಷೆಯ ರೂಪವನ್ನು ತಳೆದು ನಂತರ ಬದುಕಿನ ಆಕಾಂಕ್ಷೆಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಹೊರ ಹೊಮ್ಮುವುದು ಭಾಷೆಯ ಮುಖಾಂತರ. ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ನಿರಂತರವಾದ ಹುಡುಕಾಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಭಾಷೆ ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ ತಂದೆಯ ರೂಪಕವಾದ ‘ಶಿಶ್ನ’. ಶಿಶ್ನವು ಅಧಿಕಾರದ, ನಿಯಂತ್ರಣದ ಸಂಕೇತ . ಇದನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ- ಹೊಂದಿಲ್ಲದ (ಗಂಡುಮಗು-ಹೆಣ್ಣುಮಗು) ಶಿಶ್ನ ಸಂಕೇತದ ಭಾಷೆಯನ್ನೇ ಬಳಸಲು ಕಲಿಯುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಡೀ ಭಾಷೆ ಲೆಕಾಂ ಪ್ರಕಾರ ಗಂಡಿನ ಭಾಷೆಯೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಭಾಷೆಯ ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳೂ ಈ ಶಿಶ್ನ ಭಾಷೆಯನ್ನೂ ಅವಲಂಬಿಸಿರುತ್ತದೆ.ಆದ್ದರಿಂದ ಮನೋ-ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಲೆಕಾಂ ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆಯು ಭಾಷಾ ಮಾದರಿಯಲ್ಲೇ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಅದರಂತೆಯೇ ರೂಪುಗೊಂಡಿರುತ್ತದೆ ಎಂದು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ್ದಾನೆ . ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆಯು ನಮ್ಮ ಅರಿವಿಗೆ ಬರುವು ಮಾತು ಮಾತು ಕ್ರಿಯಾಶೀಲ ಬರವಣಿಗೆಗಳ ಮೂಲಕ. ಈ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆ , ಜಾಗೃತ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೊಡನೆ ನಿರಂತರವಾಗಿ ಆಟವಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ.

ಕನಸುಗಳು ಮತ್ತು ಹಾಸ್ಯವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವಾಗ ಫ್ರಾಯ್ದನು ಭಾಷೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಒತ್ತಿ ಹೇಳಿದ್ದನು. ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಹೊರಹಾಕುವ ಏಕೈಕ ಮಾಧ್ಯಮ ಭಾಷೆ. ಇದರ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಲೆಕಾಂ ಹೇಳುವುದೇನೆಂದರೆ ಭಾಷೆ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಏನನ್ನು ಅರಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲ . ಒಂದು ವಸ್ತುವಿಗಿಂತ ಇನ್ನೊಂದು ಭಿನ್ನ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವುದಕ್ಕೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ . ಆಗ ರಚನೆಗಳೇ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಭಾಷೆಯ ಮೂಲವಾಗಿಯೇ ಪುನರಚಿಸಬೇಕೆಂದು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಭಾಷೆಗಿಂತ ಮೊದಲು

ಮಗುವಿನ ಮನಸ್ಸು, ಪ್ರವೃತ್ತಿ(instinct) ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಇರುತ್ತದೆ. ಬಾಷೆ ಕಲಿಕೆಯ ಶಕ್ತಿಯಿಂದ ಮನುಷ್ಯ ಮನುಷ್ಯನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ನಮ್ಮ ಲೈಂಗಿಗಕಾತ್ಮಕತೆ(sexuality) ಮತ್ತು ಲಿಂಗಭೇದ (gender distinction) ರೂಪಿಸಿದೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಲೆಕಾಮ್ನ ಭಾಷಾಧಾರಿತ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನ ಎಪ್ಪತ್ತರ ದಶಕದಿಂದೀಚೆಗೆ ಪಿತೃಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಅರಿಯುವ ಪ್ರಮುಖ ಸಾಧನವಾಗಿದೆ.ಸ್ಥ್ರೀವಾದಕ್ಕೆ ಆಳ ಮತ್ತು ವಿಸ್ತಾರವನ್ನು ಒದಗಿಸಿದೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಫ್ರಾಯ್ಡ್ನ ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿಕೂಲವಾಗಿಯೇ ಇದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಹೆಣ್ಣಿನ ದಮನವನ್ನೇ ಅದು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಹೆಣ್ಣು ಕ್ರಿಯಾಶೀಲಳಲ್ಲ, ಅವಳಿಗೆ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅಧಿಕಾರವಿಲ್ಲ, ಲೈಂಗಿಕವಾಗಿ ಅರಳಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬೆಲ್ಲ ಮಾಮೂಲಿ ಗುಣಗಳನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಈ ಹೆಣ್ಣುತನ ಸಾಂಸಾರಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆ ತನ್ನ ತಾಣವನ್ನು ಹೇಗೆ ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ, ವಿಧೇಯತೆಯನ್ನು ಅಂತರ್ಗತ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ತಿಳಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ.

ಅದು ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೌದು ಕೂಡ. ಆದರೆ ಲೆಕಾಂ ಪ್ರಕಾರ ಅದು ಅಷ್ಟಕ್ಕೇ ನಿಲ್ಲುವುದಿಲ್ಲ. ಫ್ರಾಯ್ಡ್ನ ಈ ಸೀಮಿತ ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕ

ಅರಿವಿಗೆ ಭಾಷೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಜೋಡಿಸಿ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾನೆ . ಹೊಸ ಹೊಳವುಗಳನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಮಕ್ಕಳು ಹುಟ್ಟಿದಾರಭ್ಯ ಭಾಷೆಯ ಸಾಕೇಂತಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಸ್ಥಾನ ಪಡೆಯುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾನೆ . ಲೆಕಾಂ ಪ್ರಕಾರ ಮಕ್ಕಳು ಈ ಭಾಷೆಯನ್ನಾಡುವ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ಬರಬೇಕಾದರೆ ಅನೇಕ ಕವಲುಗಳಾಗಿ ಸೀಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಮೊದಲು ಮಗುವು ತಾನು ತನ್ನ ತಾಯಿಯ ದೇಹಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನ ಎಂದು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಮುಂದಿನ ಘಟ್ಟ ಮಗು ತನ್ನ ಪ್ರತಿಫಲನವನ್ನು ಕನ್ನಡಿಯಲ್ಲಿ ಕಂಡಂತೆ ತನ್ನನ್ನೇ ಕಾಣುವ ಘಟ್ಟ (mirror reflexion stage). ಮೂರನೆಯ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ‘ನಾನತ್ವ’ ವನ್ನು ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ ಕಂಡುಹಿಡಿದುಕೊಳ್ಳುವ ಘಟ್ಟ. ಈ ‘ನಾನು’ ಬೇರೆಯವರಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನ ಎಂಬುದನ್ನು ಅರಿಯುವುದು. ಈ ‘ನಾನು’ ಅವನು/ಳು ಎಂಬುದನ್ನು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ತಿಳಿಯುವ ಘಟ್ಟ. ಭಾಷೆ ಇಲ್ಲದೆ ಈ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಮಗು ಸೀಳಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಭಾಷೆ ಕಲಿಯುವುದರೆಂದರೆ ಸಮಾಜದ ಜೊತೆ ಒಡನಾಟ ನಡೆಸುವುದು  (socialization) ನಂತರ ತನ್ನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಬೆಳೆಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು.

ಲೆಕಾಂ ಪ್ರಕಾರ ಗಂಡು ಮತ್ತು ಹೆಣ್ಣು ಮಕ್ಕಳು ಈ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಕ್ರಮವನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಪ್ರವೇಶಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಭಾಷೆಯಲ್ಲೂ ಸೀಳು ಅಥವಾ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರಮುಖ ಕಾರಣ ‘ಶಿಶ್ನ’(phallus)ದ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆ. ಇಲ್ಲಿ  phallus  ಎಂದರೆ ಒಂದು ಸಾಂಕೇತಿಕತೆ ಪ್ರತೀಕ ಎಂದು ತಿಳಿಯಬೇಕು. ಮನುಷ್ಯ ಜನನೆಂದ್ರಿಯ ಎಂದು ತಿಳಿಯಬಾರದು. ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಮೂಡಿ ನಂತರ ಬೆಳೆಯುವ ಒಂದು ಭಾವನೆ. ಫ್ರಾಯ್ಡ್ನ ಪ್ರಕಾರ ಮಕ್ಕಳ ‘ಉಭಯ ಲಿಂಗಿಗಳು’(bisexual). ಆದರೆ ನಮ್ಮ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಬೇಡಿಕೆಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಮುಂದೆ ವಂಶೋದ್ದಾರಕ್ಕೆ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಗಂಡ – ಹೆಣ್ಣು ಎಂದು

ಗುರುತಿಸಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹೆಣ್ಣು-ಗಂಡು ಒಂದನ್ನೊಂದು ಬಯಸಿ ಮುಂದೆ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಅನುವಾಗುವಂತೆ ನಾಗರೀಕತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಈ ಹಂತವನ್ನು ಫ್ರಾಯ್ಡ್ ಈಡಿಪಸ್ ಕಾಂಪ್ಲೆಕ್ಸ್ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾನೆ. ಈ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಮಗು ತಾಯಿಯನ್ನು ಬೇಡುತ್ತದೆ. ತಂದೆಯ ಬಗ್ಗೆ ‘ಹೊಟ್ಟೆಕಿಚ್ಚ’ನ್ನು (male envy) ಬೆಳೆಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ತಂದೆಯು ಮಗುವಿನ ಮತ್ತು ತಾಯಿಯ ಪ್ರೀತಿಗೆ ಅಡ್ಡ ಬರುವವನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಮುಂದಿನ ಹಂತವೆಂದರೆ ಸಾಕೇಂತಿಕವಾಗಿ ಅಂದರೆ castration, ಲೈಂಗಿಕತೆಯನ್ನು ಅದುಮಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವ ಹಂತ. ಗಂಡು ಮಗು ತಾಯಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಇರುವ ಪ್ರೀತಿಯನ್ನು ತಂದೆಯ ಅಧಿಕಾರದ ‘ಹೆದರಿಕೆಯಿಂದ’ ಮುಚ್ಚಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ತಂದೆಯ ಜೊತೆ ತಾನು ತಾನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ದೈಹಿಕವಾಗಿ ಗಂಡು ಮಗು ತಂದೆಯಂತೆಯೇ ಇರುವುದು ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. ಹೆಣ್ಣು ಮಕ್ಕಳು ತಮ್ಮಲ್ಲಿ ‘ಶಿಶ್ನ’ವಿಲ್ಲದಿರುವುದರಿಂದ ತಾಯಿಯ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. phallic ಅನ್ನುವುದರ ಮತ್ತೊಂದು ಅರ್ಥ ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನತೆ, ಇದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಕ್ರಮ. ಲೈಂಗಿಕ ನಿಷೇಧ(incest ) ಈ ಹಂತದಲ್ಲಿ ತಾಯಿ-ಮಗುವೆಂಬ ದ್ವಿವಾದವೃತ್ತಿ ಅರಿವಿಗೆ ಬಂದಾಗ ಭಾಷೆ ಪ್ರವೇಶಿಸುತ್ತದೆ. ಸಾಕೇಂತಿಕತೆ /ಭಾಷೆ  ರೂಪ ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಈ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಗಂಡು – ಹೆಣ್ಣು ಮಗುವಿನ ಜನನಾಂಗಗಳ ವ್ಯತ್ಯಾಸದ ಅರಿವು ಮೂಡುತ್ತದೆ ಎಂದು ಲೆಕಾಂ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಈ ಭಾಷೆಯ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಕ್ರಮ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅದು ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿದೆ ಎಂಬುದು ಲೆಕಾಂ ವಾದ . ಅನೇಕ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು ಲೆಕಾಂನ ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಹೆಣ್ಣು ಹೇಗೆ ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ ತುಳಿತಕ್ಕೊಳಗಾಗಿದ್ದಾಳೆ ಎಂದು ತೋರಿಸಲು ತೊಡಗುತ್ತಾರೆ. ಭಾಷಾ ಸಂಜ್ಞೆ. ಗಂಡಿನ ಕ್ಷೇತ್ರವಾಗಿರುತ್ತದೆ . ಇದರಿಂದಾಗಿ ಅವರು ಭಾಷೆಯ ಸಾಂಕೇತಿಕತೆಯಿಂದ ಅನ್ಯರಾಗಿ, ಅಂಚಿಗೆ ದೂಡಲ್ಪಟ್ಟಿರುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಆದರೆ ಲೆಕಾಂ ಇದನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಇವನ ವಾದವನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸುತ್ತಾ ಜೂಲಿಯಾ ಕ್ರಿಸ್ತೆವಾ ಲೆಕಾಂನ ನಿಲುವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟ ಪಡಿಸುತ್ತಾಳೆ.

ಒಬ್ಬಳು ‘ಸಂಪೂರ್ಣ ಹೆಣ್ಣೆಂದು, ಒಬ್ಬ ‘ಸಂಪೂರ್ಣ ಗಂಡೆಂದು’ ನಂಬುವುದು ಈ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ರಾಜಕೀಯ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಗಂಡು-ಹೆಣ್ಣು ಎಂಬ ಭೇದ ಇರಬಹುದೇ ವಿನಃ ನೈಜತೆಯಲ್ಲಿ ಇದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಲೈಂಗಿಕ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದು ಸಂತಾನೋತ್ಪತ್ತಿಗೆ. ಆದರೆ ಪ್ರತಿ ನಲ್ಲಿ ಗಂಡು, ಪ್ರತಿ ಗಂಡಿನಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣೂ ಅಡಗಿರುತ್ತದೆ. ಅದು ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕವೇ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಕಲೆಗಾರರಲ್ಲಿ, ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ,ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕ ಆಲೋಚನಾಕಾರರಲ್ಲಿ ಚೆನ್ನಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಗಂಡಸು/ಹೆಂಗಸು ಎಂಬ ದ್ವಿವಾದವ್ರುತ್ತಿಯನ್ನು ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅನುಭವದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡಬೇಕಾಗುತದೆ. ಮೊಲೆ ಮೂಡಿ ಬಂದರೆ ಹೆಣ್ಣೆಂಬರು/ ಮೀಸೆ ಮೂಡಿ ಬಂದರೆ ಗಂಡೆಂಬರು.ಆತ್ಮ ಯಾವ ಲಿಂಗ? ಎಂಬ ಅರಿವು ಲೆಕ್ಸಾಂ / ಕ್ರಿಸ್ಸೆವಾ ಇವರಿಗಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ಗಂಡಿನಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು, ಹೆಣ್ಣಿನಲ್ಲಿ ಗಂಡು ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ.

ಫ್ಲಾಯ್ದ್ನ ಸಿದ್ದಾಂತವನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಲೆಕ್ಕಾಂ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಲಿಂಗಗಳು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ  ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾನೆ/ ನಮ್ಮ ಅನನ್ಯತೆ ಉಳಿದಿರುವುದೇ, ನಾವು ಗುರುತಿಸಲ್ಪಡುವುದೇ ಭಾಷೆಯಿಂದ. ನಮ್ಮ ಆಲೋಚನಾ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ನಡೆಯುವುದು ನಮ್ಮ ಮಾತಿನ/ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ.

ಆದರೆ ಈಗಿರುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗುವುದು ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಆಕಾಂಕ್ಷೆ (desire)ಯಿಂದ. ಇದು  ಪುರುಷನ ಆಕಾಂಕ್ಷೆಯಭಾಷೆಯಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಮ್ಮಲ್ಲಿ ಹುದುಗಿರುವ ಈ ಗಂಡಸುತನ, (ಅಂದರೆ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕ ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ಆಲೋಚನೆ) ಹೆಣ್ಣುತನ ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆಯ ವ್ಯಕ್ತಿಗತವಲ್ಲದ ಸಂಜ್ಞೆಗಳು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಮ್ಮುತಿರುತ್ತದೆ. ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿರುವ ವೈರುಧ್ಯದ (ಹಣದು – ಹೆಣ್ಣು, ಹಗಲು-ರಾತ್ರಿ, ಒಳ್ಳೆಯ-ಕೆಟ್ಟ ಇತ್ಯಾದಿ) ಅರ್ಥಗಳು  ‘ಶಿಶ್ನ’ವನು ಹೊಂದಿರುವ – ಹೊಂದಿರದ ಭೇದದ ಮೇಲೆ ನಿಂತಿರುತ್ತದೆ. ಹೆಣ್ಣುತನ ‘ಶಿಶ್ನ’ ಅಭಾವವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವುದರಿಂದ ಭಾಷೆಯ ಅರ್ಥ ಹೆಣ್ಣಿನಲ್ಲಿ ಅಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಗಂಡುತನ – ಹೆಣ್ಣುತನ ಒಟ್ಟೊಟ್ಟಿಗೆ ಪ್ರಕಟವಾಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಇವೆರಡೂ ಬೆರೆತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕಥಾನಕಗಳು ಒಂದು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ರೂಪು ತಾಳುತ್ತವೆ.  ಆದ್ದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ‘ಗಂಡುತನ’ – ‘ಹೆಣ್ಣತನ’ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆಯೇ ವಿನಃ ಗಂಡಸು – ಹೆಂಗಸು’ ಎಂಬ ದೈಹಿಕ ವಿಭಾಗ ಅಥವಾ ವೈರುಧ್ಯ ಮುಖ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಗಂಡು-ಹೆಣ್ಣಿನ ಭಾಷೆ ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಗಂಡಸುತನ’ವೆಂದರೆ ಜಾಗೃತ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ತರ್ಕಬದ್ಧ ಭಾಷೆ, ಹೆಣ್ಣುತನವೆಂದರೆ ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆಯ (desire) ಆಕಾಂಕ್ಷೆ. ಅದು ಅದುಮಿಟ್ಟ ಆಸೆಗಳು.ಈ ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಆಕಾಂಕ್ಷೆಯು  ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಕಲಾವಿದರಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತಿಗಳ ಬರಹದಲ್ಲಿ ಮೇಲ್ಮೈ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ತೇಲಿಬರುತ್ತದೆ. ‘ಮಜ್ಜಿಗೆಯೊಳಗಿನ ಬೆಣ್ಣೆಯಂತೆ, ಇವು ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವುದು ಕಥಾನಕಗಳಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ಕನ್ನಡ ಜಾನಪದ ಮನಸ್ಸು ಹೇಗೆ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿ ಮೇಲ್ಮೈಮುಟ್ಟಕ್ಕೆ ಬಂದು ತೇಲುವಂತೆ ಮಾಡಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಪಿ.ಕೆ.ರಾಜಶೇಖರ್ ಅವರು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿಕೊಟ್ಟಿರುವ ಮಲೆಮಾದೇಶ್ವರ’ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ‘ಆದಿ ಪರಾಶಕ್ತಿಯ ಕವಟ್ಲು’ ಎಂಬ ಸೃಷ್ಟಿ ಪುರಾಣದಿಂದ ಅರಿತುಕೊಳ್ಳಬಹುದು.

. ಆದಿಶಕ್ತಿ ಕವಟ್ಲು

ಆದಿಪರಾಸಕ್ತಿ ಭೂಮಿ ಸೊರ್ಗ ಪಾತಾಳ  ಹುಟ್ಟದಕ್ಕುಂಚೆ ಇಸ್ಣು ಬ್ರಮ್ಮ ಮಾದೇಶ್ವರ ಹುಟ್ಟದಕ್ಕಂಜೆ ಹುಟ್ಟಿದ್ದಾಳೆ, ಬೆಳಿತಾ ಬೆಳೀತಾ ಯೌವನ ಬಂದ್ದಡು ಆಹ್ವಾನನ್ನ ಯೌವ್ವನವನ್ನು ತಪ್ಪುವಂತ ಪುರುಸರು ನನಗಿಲ್ವಲ್ಲ, ನನ್ನ ಗುದ್ದ ನಾನೇ ಪಡಿಬೇಕು ಅ೦ತ ಬ್ರಮ್ಮನನ್ನ ತಾಯಿ ಪಡೆದವಳೆ.. “ಅಪ್ಪಾ, ಮಗುವೆ ನಿನ್ನನ್ನ ನಾನು ಯಾತುಕೋಸ್ಕರ ಪಡೆದಿದ್ದೀನಿ ಅಂದ್ರೆ ನನಗೆ ಪರಾಯದ ಕಾಲ. ನಿಂಬೆ ಹಣ್ಣಿನಂಗೆ ಯೌವ್ವನ. ಯೌವ್ವನಕ್ಕೆ ಸಲ್ಲವಂತ ನಿನ್ನ ಪಡ್ಡಿದೀನಿ ನನಗೆ ಪುರುಸನಾಗು ನನ್ನ ಇದ್ಯೆನೆಲ್ಲ· ನಿನ್ಗೆ ತೋರ್ಕೊಡ್ತ್ಹಿದ್ದಿನಿ. ಪ್ರಪಂಚವೆಲ್ಲ ನಿನ್ನ ವಸವಾಯ್ತದೆ, ಅಂತ ಹೇಳಾಳೆ, ಆಗ ಬ್ರಮ್ಮ “ತಾಯಿ ! ನೀನು ನಾನಾ ಪಡುದ್ಬುಟ್ಟು ನನಗೆ ಪುರಸನಾಗು ಪತಿಯಾಗು ಅಂತ ಹೇಳ್ತಿಯಲ್ಲ, ನೀನು ಹೆತ್ತ ತಾಯಲ್ಲವಾ? ಪಡುದ ಮೇಲೆ ತಾಯಲ್ಲವಾ? ಈ ಮಾತು ನಿನಗೆ ತರವಲ್ಲ” ಅಂತಾನೆ. ಆದಿಸಕ್ತೀಗೆ ಅದ್ದೂರಿ ಕ್ವಾಪ ಬಂದು “ ನನ್ನ ಮತ ಮೀರಿದ್ಕೆ ನೀನು ಭಸ್ಮ ಆಗು” ಅಂತ ಹೇಳಿ ತನ್ನ ಹಸ್ತವನ್ನು ಅವನ ತಲೆ ಮೇಲೆ ಮಡುಗುದ್ಲು . ಆ ಹಸ್ತದಲ್ಲಿ ಉರಿಗನ್ನಿತ್ತು, ಆ ಉರಿಗಣ್ಣಲ್ಲಿ ಬ್ರಮ್ಮ ಸುಟ್ಟಿ ಭಸ್ಮ ಆದ.

“ಈ ಮಾನುಭಾವ ನನ್ನ ಯೌವನವನ್ನು  ಮುಚ್ಚುಸ್ನಿಲ್ಲ” ಎಂಬುದಾಗಿ ಎರಡನೇ ಜೀವ್ಸದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಸಕ್ತಿಯಿಂದ ತನ್ನ ಗುದ್ದುನಿಂದ ಮಾಯಿಸ್ನುವನ್ನು ಪಡೆದಳು. ಮಾಯಿಸ್ನು ತಾಯಿ ಅನ್ನುವ ಭಾವ ತಿಳಿದುಕೊಂಡು ಸರನು ಮಾಡ್ತಾನೆ . ಆಗ ಅವಳು “ನನ್ನ ಕಣ್ಣೆತ್ತಿ ನೋಡಿ ನಾನಾ ಪುರುಸ್ನಾಗಿ ನನ್ನ ಯೌವ್ವನ ತೀರ್ಸು”, ಅಂದವಳೇ ಮಾತಾಯಿ. ಆಗ ಮಾಯಿಸ್ನು “ತಾಯಿ ಏನಿಂತ ಹೊಸ ಮಾತಾಡ್ತಿಯಲ್ಲ! ಇದು ನಿನಗೆ ಧರುಮ್ವಾ ? ಹುಡುಸ್ವಾಗ ಹುಡುಸ್ಬಿಟ್ಟು ಪಡಿಯಾಗ ಪಡೆದ್ಬುಟ್ಟು ಕಣ್ಣೆತ್ತಿ ನೋಡಿ ನನಗೆ ಪುರುಸನಾಗು ಅಂತೀಯಲ್ಲ.ಮುಂದೆ ಬರುವಂತಾ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಆಗುವತ ಆಡಳಿತದಲ್ಲಿ ಜನಗಳು ಮಕ್ಕಳಿ ಹೆರ್ತಾರೇ. ಆ ಹೆತ್ತ ಮಕ್ಳು ಬೆಳೆದು ತಕ್ಸ್ನಕೆ ತಾಯಿಯ ತಾವ್ಕೆ ಹೋಯ್ತಾರೆ ? ಇದು ನಿನಗೆ ಧರುಮ್ವಾ? ನಿನ್ನ ಕಣ್ಣೆತ್ತಿ ನೋಡಲ್ಲ ಅಂದವ್ನೆ. ಇಂಬಿ ಹಣ್ಣಿನಂಗೆ ತುಂಬಿ ಬಂದ ಯೌವ್ವನ ತಡೀನಾರ್ದೆ ಆ ಆದಿಪರಾಸಕ್ತಿ ತನ್ನ ಮಾಯಾ ತನ್ನ ಸಕ್ತಿ ತನ್ನ ಗುದ್ನಿಂದ ತನ್ನ ಉರುಗಣ್ಣನ್ನು ತಗುದು ಇಸ್ಣು ನೆತ್ತಿ ಮೇಲೆ ಮಡುಗುದ್ಲು . ಸುಟ್ಟಿ ಭಸ್ಮ ಆಗವ್ನೆ ಮಾಯಿಸ್ನು.

ಮೂರ್ನೆ ಜಿವ್ಸುಕ್ಕೆ ಮುಕ್ಕಣ್ಣನ ಪಡೆದವ್ಲೇ ನಿನ್ನನ್ನು ನಾನು ಯಾತಕ್ಕೆ ಪಡುದ್ದಿದ್ದಿನಿ ಅಂದರೆ ನನ್ನ ಯೌವ್ವನ ತಪ್ಪಿಸೋದಕ್ಕೊಸ್ಕರ , ನಿನ ವಸನಾನಾಯ್ತ್ಹೀನಿ ನಾನ ವಾಸ ನೀನಾಗಪ್ಪ” ಅಂತಾಳೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಮಾದೇಶ್ವರ ಹೇಳ್ತಿದ್ದಾರೆ ಹೆತ್ತತಾಯಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಮಕ್ಳು ಎಲ್ಲಾರೂ ಒಂದಾಯ್ತ್ಹಾರ? ತರವಲ್ಲ ಮಾತಾಯಿ ಅಂತಾರೆ.

ಆಗ ಆದಿಪರಾಸಕ್ತಿ ಹೇಳ್ತಿದ್ದಾಳೆ “ ಛೀ ಮಾನುಭಾವ್ನೆ , ನಾನು ನೀನು ಗಂಡಹೆಡ್ತಿರಾಗಿ ಬಾಲಾಟ ನಡುಸ್ದೆ ಹೋದರೆ ಪ್ರಪಂಚಕ್ಕೆ ಸುಳೀನೆ ಇಲ್ಲ ಅಂತಾಳೆ. ಆಗ ಮಾದೇಶ್ವರ ಕವಿದಿರುವಂತ ಕತ್ಲು ಕಲಿಯಾಕಿಲ್ಲ, ಪ್ರಪಂಚ ಬೆಳಕಾಗೊದೆಂಗೆ , ಕಾಮಜೇನು ಕರಿಯೋದಿಲ್ಲ, ಭೂಮ್ತಾಯಿ ಬೆಳೆಯೋದಿಲ್ಲ, ಮೊದಕಟ್ಟಿ ಮಳೆಯಾಗೋದಿಲ್ಲ , ಅಗ್ಗಿ ದೇವರೇ ಅರುಗಾಯ್ತಾಳೆ , ಗಂಗಮ್ಮ ಮರೆಯಾಯ್ತ್ಹಾಳೆ . ಲಿಂಗವಿಲ್ಲ ಭಾವಿಗಳು ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಆಳುವಂತಾ ರೀತಿ ಬತ್ತದೆ, ಧರ್ಮ ಹಾಳಾಗೊಯ್ತದೆ , ಕರ್ಮ ಹೆಚಾಯ್ತದೆ” ಅಂದವ್ನೆ ಮಾದೇವ.

ಸಾಬಾಸ್ ನನಕಂದ ಚಿಕ್ಕವನದ್ರೂ ಚೊಕ್ಕವಾಗಿ ಮಾತಾಡ್ತೀಯೇ, ಇಕ್ತಿವಂತ ನಾನೇ ಆದಿಸಕ್ತಿ ಅಲ್ಲುವಪ್ಪ ಅರಿ ಅರಾ ಬ್ರಮ್ಮಾಂಡರೆಲ್ಲ ನನ್ನ ಕರದಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ ಅಗ್ಗಿ ದೇವ್ತಿ , ಗಂಗೆ ದೇವ ದೇವಮಾನವರೆಲ್ಲ ನನ್ನ ಕರದಲ್ಲಿ ಕೂತಿದ್ದಾರೆ. ನನ್ನ ರುದೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಪಂಚವೇ ತುಮ್ಬ್ಕೊಂಡದೆ .ಪ್ರಪಂಚ ತಿಕ್ಷ್ನೆ ಮಾಡೋದು ನನ್ನ ಕೈನಲ್ಲೈತೆ ನನ್ನ ಕಣ್ಣೆತ್ತಿ ನೋಡಿ ನನ್ನ ಯೌವ್ವನ ತೀರ್ಸಪ್ಪ ಅಂತಾಳೆ. “ತಾಯಿ ನಿನಗೆ ನಾನು ಪುರುಸ್ನಾಗ್ದೆ ಹೋದ್ರೆ?” ನೀನು ಸುಟ್ಟು ಭಸ್ಮ ಮಾಡ್ತೀನಿ.. ಅದಕ್ಕೆ ಮಾದೇವ “ನನಗೆ ನೀನು ಪುರುಸ್ನಾಗು ಅಂತ್ಹೇಳಿ ನನ್ನ ಪುಡುದೆತ್ತಾನೆ? ನೀನು ನನ್ನ ಸಾಕಿ ದೊಡ್ಡೋನ ಮಾಡ್ಬೇಕು. ಸತೀಗಿಂತ ಪತಿ ದೊಡ್ದೊನಾಗಿರ ಬೇಡ್ವಾ” ಅನಂತರ “ಮಗುವೆ ನಿನ್ನನ್ನು ನಾನು ಸಾಲಾಗಿ ಚಿಕ್ಕವನನ್ನು ದೊಡ್ಡವನು ಮಾಡಿದೆ. ನನ್ನ ಯೌವ್ವನ ತೀರಸಪ್ಪ” ಅಂದಳು. “ಅಮ್ಮ ತಾಯೆ ನಾನು ನಿನ್ನ ಪುರುಸಾಗಬೇಕಾದರೆ ಹೆಂಡತಿಗಿಂತ ಗಂಡ ಸಕ್ತಿವಂತನಾಗಿರಬೇಕು ತಾನೆ. ನನ್ಗೆ ನಿನ್ನ ಇದ್ಯೆನೆಲ್ಲ ಕಲುಸವ್ವ” ಅಂದರು ಮಾದೇವ ಮಾತೆ ಬೆರಗಾಗಿ ನನ್ನ ಇದ್ಯೆನೆಲ್ಲ ನಿನ್ಗೆ ತೋರುಸ್ಕೊಟ್ಟ ನಿನ್ನ ಸಕ್ತಿವಂತನಾಗಿ ಮಾಡ್ತಿನಪ್ಪ ನನಗೆ ಪಡೆಯೋ ವಿದ್ಯೆ ಸೃಷ್ಟಿಮಾಡೋ ವಿದ್ಯೆ ಎಲ್ಲ ಗೊತ್ತು ಅಂತ ಪರಾಶಕ್ತಿ ಹೇಳಾಳೆ,”ನಿನ್ನ ವಿದ್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದು ಗರಿ ಹೆಚ್ಚಗಿ ನಿನ್ನ ಪುರುಸನಾದ ಮೇಲೆ ನಾನು ಪಡೀಬೇಕು” ಅಂತಾನೆ ಮಾದೇವ. : “ಅಪ್ಪಾ ನಿನಗೆ ಈ ವಿದ್ಯೆಯೆಲ್ಲ ಏಕೆ ಬೇಕಪ್ಪ ಅಂದಿದ್ದಕ್ಕೆ ಅಮ್ಮ ತಾಯಿ ನಿನಗೆ ಪುರುಷನಾಗ ಬೇಕಾದರೆ ನಿನ್ನಲ್ಲಿರುವಂತ ಸಕ್ತಿ ಸಾಸುವೆಲ್ಲ ಗ್ರಿ ನನಗೆ ತುಂಬಬೇಕು’ ಅಂತಾನೆ ಆದಿಪರಾಶಕ್ತಿ ತನ್ನ ವಿದ್ಯೆ ಎಲ್ಲ : ಕಲಿಸಿಕೊಡಾಳೆ, ಆಗ ಮಾದೇವ ಕೇಳಾನೆ ಈಗ ನಾನೆಚ್ಚೂ ನೀನೆಚ್ಚೂ ಅಂತ. ಆಗ ನಾನೇ ಹೆಚ್ಚು ಅಂದಾಗ “ನಿನ್ನ ವಿದ್ಯೆ ಎಲ್ಲ ನನ್ನ ಕೈಲಿದೆ. ನೀನು ಹೇಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಅಂತಾನೆ ಮಾದೇವ, ಹಾಗಾದರೆ ಪರೀಕ್ಷೆ ಮಾಡೋಣ. ಅದಕ್ಕೆ ನಾಟ್ಟ ಮಾಡೋಣ ಅಂತ ಹೇಳಾನೆ, ನಾಟ್ಟ ಮಾಡಾ ಮಾಡಾ ತನ್ನ ಕೈಯನ್ನು ತಲೆ ಮೇಲೆ ಇಟ್ಟೊತಾನೆ. ಆಕೆಯಾ ಹಾಗೆ ಮಾಡಲು ತನ್ನ ಅಂಗೈಯ್ಯಲ್ಲಿದ್ದ ಉರಿಯೋ ಕಣ್ಣಿಂದ ತಾನೇ ಭಸ್ಮವಾಗ್ದಾಳೆ. ಆಗ ಆ ಉರಿಗಣ್ಣಿತ್ತಲ್ಲ ಅದು ನಮ್ಮಪ್ಪಾಜಿ ಪಾದ್ಕೆ ಸರಣು ಮಾಡಿ “ಸ್ವಾಮಿ ನಿಮ್ಮ ಪಾದ ನನ್ನ ಸಿರದ ಮ್ಯಾಲಿರಲಿ” ಅಂತು. ಹೀಗೆ ಗೆದ್ದ ಮಾದೇವ ನಂತರ ಆಕಾಶ ಭೂಮಿ, ನೀರು, ಪಶು ಪಕ್ಷಿ, ನರಪ್ರಾಣಿ, ಮರ-ಗಿಡ ಎಲ್ಲವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿ ಮಾಡ್ತಾನೆ.

ಲೆಕಾಂ ಹೇಳಿದಂತೆ ಹೆಣ್ಣು – ಗಂಡುಗಳು ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ರೂಪು ತಾಳಿದ್ದಾರೆಂದು ತಿಳಿಯಲು ಪಿ.ಕೆ.ರಾಜಶೇಖರ್ ಅವರು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿರುವ ‘ಮಲೆಮಾದೇಶ್ವರ’ ಮಹಾಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ‘ಆದಿಪರಾಸಕ್ತಿ ಕವಟ್ಲು’ ಒಂದು ಶಕ್ತಿಯುತವಾದ ಕಥಾನಕ. ಇಲ್ಲಿ ಆದಿಸಕ್ತಿಯು ಇಡೀ ಬ್ರಹ್ಮಾಂಡವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಶಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವವಳು. ತನ್ನ ಯೌವ್ವನವನು (ಲೈಂಗಿಕಾತ್ಮಕತೆ) ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪುರುಷನನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆ ಇರುವುದು ಕತ್ತಲೆ ಅಷ್ಟೇ. ಆ ಎರಡು ಮಕ್ಕಳು (ಬ್ರಹ್ಮ- ವಿಷ್ಣು) ತಾಯಿಯ ಬೇಡಿಕೆಯನ್ನು ತೀರಿಸಲಾಗದ್ದರಿಂದ ಸುಟ್ಟು ಬೂದಿಯಾಗುತ್ತಾರೆ. ಅಧಿಕಾರ, ಶಕ್ತಿ(power, authority)ಯನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದರೆ ‘ಸಾವೇಕಟ್ಟಿಟ್ಟಿದ್ದು”. ಇದು ಸಾಂಕೆತಿಕವಾದದ್ದೆಂದು ನೋಡಿದಾಗ ಈಗಲೂ ನಡೆಯುವ ಕ್ರಿಯೆಯೇ . ಇಲ್ಲಿ ಮತ್ತೊಂದು ವಿಷಯ ಪ್ರಕಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದೆಂದರೆ ಲೈಂಗಿಕ ನಿಷೇಧದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ(incest taboo). ತಾಯಿಯಿಂದ ಮಗ ಬೇರ್ಪಡುವ ಮತ್ತು ಅದು ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ಕ್ರಮ. ಈಡಿಪಸ್ ಕಾಂಪ್ಲೆಕ್ಸ್ ನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಅನ್ವಯವಾಗುವುದು ಮಗು ‘ನಾನತ್ವ’ವನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಘಟ್ಟ ಮತ್ತು (ಲೈಂಗಿಕ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಅದುಮಿಡುವ ಘಟ್ಟ. ಅಂತರ್ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಲೈಂಗಿಕತೆಯನ್ನು ದೂಡುವ(castration) ಘಟ್ಟ ಎಂದು ಲೆಕಾಂನ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಅನ್ವಯಿಸಬಹುದು ಮತ್ತು ಧರ್ಮ (ethics) ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಹೊರಟಿರುವುದ ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ ಮಾದೇವನ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ನಂತರ ಆತ ಆದಿಪರಾಶಕ್ತಿಯ ಲೈಂಗಿಕ ತಹತಹವನ್ನು ತಹಬಂದಿಗೆ ತಂದಿದ್ದೇ ಅಲ್ಲದೆ ಅವಳ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು (power) ಜ್ಞಾನವನ್ನು (knowledge) ತಾನು ಪಡೆದು ಮುಂದೆ ಆಕಾಶ-ಭೂಮಿ, ಸೂರ್ಯ-ಚಂದ್ರ, ಹೆಣ್ಣು –ಗಂಡು(ಮನುಷ್ಯ) , ಪ್ರಾಣಿ – ಪಕ್ಷಿ ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ಸೃಷ್ಟಿ ಎಲ್ಲವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಇಡೀ ಸೃಷ್ಟಿ ಗಂಡಿನ ಸೃಸ್ತಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಗಂಡಿನ ಸ್ವಾಧೀನಕ್ಕೆ ಎಲ್ಲವೂ ಒಳಾಗುತ್ತದೆ. ಗಂಡು ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಆಳುವ ‘ಶಕ್ತಿ’ಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜದ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುತ್ತದೆ.

ಭಾರತ ದೇಶದ ಅನನ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೆಂದರೆ ಇಂದಿಗೂ ಅಸಂಖ್ಯಾತ ಗ್ರಾಮ ದೇವತೆಗಳಿಂದ ಹಿಡಿದು ಅಮೂರ್ತವಾದ, ಸಂಸ್ಕ್ರುತೀಕರಣಗೊಂಡ ಸರಸ್ವತಿ, ಲಕ್ಷ್ಮಿ, ಪಾರ್ವತಿಯವರಗೆ ಅನೇಕ ದೇವತೆಗಳನ್ನು ಪೂಜಿಸುತ್ತಿರುವುದು . ಕಾಳೀ , ದುರ್ಗಿಯರು ಪಾರ್ವತಿಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಈ ಎಲ್ಲಾ ಶಕ್ತಿ ದೇವತೆಗಳು ಮೂಲತಃ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳೇ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ನಮ್ಮನ್ನು ಕಾಡುತ್ತದೆ. ಮೂಲಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ನೋಡಿದಾಗ ಈ ಎಲ್ಲಾ ದೇವತೆಗಳು ಗಂಡಿನ ಆಸೆ ಆಕಾಂಕ್ಷೆಗಳನ್ನು ಈಡೇರಿಸುವ ಹೆಣ್ಣು ದೇವತೆಗಳಾಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಚಾಮುಂಡಿಯಾಗಲೀ , ದುರ್ಗೆಯಾಗಲಿ ಇವರು ಗಂಡು ದೇವತೆಗಳಿಗೆ ಕಷ್ಟ ಬಂದಾಗ ನಿವಾರಿಸುವ ಮಾಧ್ಯಮಗಳಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಇವರ್ಯಾರೂ ಹೆಣ್ಣಿನ ಬಿಡುಗಡೆಗಾಗಿ ಹೋರಾಡದೆ ‘ಗಂಡುಹೆಂಗಸಾಗಿ’ ಬಿಟ್ಟಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಈ ಹೆಣ್ಣು ದೇವತೆಗಳು ಪುರುಷರಿಗಾಗಿ ಪುರುಷರಿಂದ ಸೃಷ್ಟಿಸಲ್ಪಟ್ಟವರು.

ಈ ಹೆಣ್ಣು ದೇವತೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾದ ದೇವತೆ ಎಂದರೆ ತಾಂತ್ರಿಕರು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ‘ಶಕ್ತಿ’ ದೇವತೆ. ಶಕ್ತಿ ದೇವತೆಗೆ ಇಡೀ ಬ್ರಹ್ಮಾಂಡವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಶಕ್ತಿ ಇದೆ. ಈ ಬ್ರಹ್ಮಾಂಡದಲ್ಲೇ ಅತೀ ಹೆಚ್ಚು ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಹೊಂದಿದ ದೇವತೆ. ಈಕೆ ದಿವ್ಯ ರೂಪಿಣಿ. ಗಂಡು ರೂಪಿಯಾದ ಶಿವನೊಡನೆ ಈಕೆಯ ಸಹವಾಸ. ಮಾರ್ಕಂಡೇಯ ಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಈಕೆ ಮೊದಲು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ದೇವೀ ಮಹಾತ್ಮೆಯಲ್ಲಿ ಇವಳನ್ನು ಪ್ರಕೃತಿ, ಮಾಯಾ ಮತ್ತು ಶಕ್ತಿ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ರೂಪಿಲ್ಲದ ಆದರೆ ಎಲ್ಲಾ ರೂಪಗಳ ಮೂಲ ಮಾತ್ರುಕೆಯಾಗಿದ್ದಾಳೆ. ತಾಂತ್ರಿಕರಲ್ಲಿ ಈಕೆ ಶಿವ – ಶಕ್ತಿ ಸಮರಸವಾಗಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತಾಳೆ. ಇಚ್ಚೆ, ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಕ್ರಿಯೆಯು ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ಆದಿಪರಾಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಚಿತ್ತಶಕ್ತಿ , ಪ್ರಕೃತಿಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಇಲ್ಲಿ ಶಕ್ತಿ ಪರಮ ಸತ್ಯ. ಶಿವ ಅವಳನ್ನು ಧರಿಸುವ ಆಧಾರ ಮಾತ್ರ. ಆದರೆ ದೇವೀ ಭಾಗವತದಲ್ಲಿ ಇದೇ ದೇವತೆ ಮಾನವ ಹೆಣ್ಣು ಮತ್ತಿ ಶೂದ್ರರು ಕೇಳಬಾರದು, ಉಚ್ಚರಿಸಬಾರದು ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಚೋದ್ಯವೇ ಸರಿ. ಇಲ್ಲೂ ಸಹ ಪುರುಷ ಪ್ರಜ್ಞಾವಂತನೆಂದು ಪ್ರಕೃತಿ ಅಚಿತ್ (unconcious) ಮತ್ತು ಜಡ ಎಂದು ತಿಳಿಯಲಾಗಿದೆ. ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಫ್ರಾಯ್ಡ್ ನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೊಡನೆ (ಮೊದಲೇ ತಿಳಿಸಿದಂತೆ) ಹೋಲಿಸಿ ನೋಡಬಹುದು. ಈ ರೂಪಕ ಇಂದೂ ಸಹ ಮೂಲಭೂತವಾದಿಗಳಲ್ಲಿ ಮೊಳಗುತ್ತಿದೆ. ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಗಂಡಿನ ಇಚ್ಚೆಯಂತೆಯೇ ನಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂಬ ಸಂಹಿತೆಯನ್ನು ಅವರು ಸಾರುತಿದ್ದಾರೆ. ಇವರು ಹೆಣ್ಣು ಎಲ್ಲಿ ಪೂಜಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಾಳೋ… ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಸಹ ಗಂಡಿನ ಸ್ವಾರ್ಥ ಸಾಧನೆಗೆ ಆಗಿದೆ.

ಲಕ್ಹ್ಮಿ – ಸರಸ್ವತಿಯವರು ಸಂಪತ್ತಾಗಿ , ವಿದ್ಯೆಯಾಗಿ, ಜ್ಞಾನವಾಗಿ ಪುರುಷರಿಗೆ ಒಲಿಯುವವರಾಗಿದ್ದಾರೆ ಅಷ್ಟೇ. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ದೇವತೆಗಳು ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ದೇವತೆಗಳಷ್ಟೇ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಸುಮಾರು ಎರಡು ಸಹಸ್ರಮಾನದ ಹಿಂದೆಯೇ ತೆರೆಯ ಮರೆಗೆ ಸರಿದುಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ.

ಆದರೆ ಲೆಕಾಂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ‘ಗಂಡುತನ’, ‘ಹೆಣ್ಣುತನ’ದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. “ಪಿರಿಯಾಪಟ್ಟಣದ ಕಾಳಿಗ” ಎಂಬ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಒಡ ಮೂಡಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪಿರಿಯಾಪಟ್ಟಣದ ರಾಜ “ಗಂಡು ದೊರೆ” ಮೈಸೂರಿನ ದಳವಾಯಿ “ಹೆಣ್ಣು ರಾಜ” ವೀರಾಜ ಎಷ್ಟು ಪರಾಕ್ರಮಿ ಎಂದರೆ ದಳವಾಯಿ ಆ ರಾಜ್ಯದ ದಿಕ್ಕಿಗೆ ತಲೆಹಾಕಿಯೂ ಮಲಗುವುದಿಲ್ಲ.  ಯಾವುದೂ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ವೀರಾಜ ಯುದ್ಧವನ್ನು ಸಾರಿದಾಗ ದಳವಾಯಿ ಹೆದರಿ ಅಂತಃಪುರ ಸೇರಿ, ಮಕಾಡೆನಾಗೆ ಮಲಗಿ ಅಳಲು ಶುರು ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ವೀರಾಜ ಅವನನ್ನು “ಹೆಣ್ಣಿಗ” ಎಂದು ಜರಿಯುತ್ತಾನೆ. ದಳವಾಯಿ ಮೈಸೂರಿನ ಚಾಮುಂಡಿಯನ್ನು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ಚಾಮುಂಡಿ ಯುದ್ದಕ್ಕೆ ಸಿದ್ದಳಾಗುತ್ತಾಳೆ.  ತಾನು ಹೆಣ್ಣಾಗಿ ಒಬ್ಬಳೇ ಹೋಗುವುದಕ್ಕೆ ಸಮಾಜದ/ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಪ್ಪಿಗೆ ಇರದ ಕಾರಣ ನಂಜನಗೂಡಿನ ನಂಜುಂಡನನ್ನು ಬರಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಯುದ್ದದ ಹೆಸರನ್ನು ಕೇಳಿದ ತಕ್ಷಣ ನಂಜುಂಡ ನಡಗುತ್ತಾನೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಈಗ ಆತ ಹಾರುವವರ ದೇವರಾಗಿ ಸಸ್ಯಹಾರಿಯಾಗಿ ಬಿಟ್ಟಿರುತ್ತಾನೆ. ರಕ್ತ ಕಂಡರೆ ಆತನಿಗೆ ಹೆದರಿಕೆ. ಆಗ ನಂಜುಂಡನನ್ನು ಮಗುವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ತನ್ನ ಬೆನ್ನಿಗೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಯುದ್ದ ಮಾಡಿ ಗಂಡು ರಾಜನಾದ ವೀರಾಜನನ್ನು ಸೋಲಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುವುದು ‘ಗಂಡಿನಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣುತನ, ಹೆಣ್ಣಿನಲ್ಲಿ ಗಂಡುತನ”.

ಹೀಗೆ ಒಂದು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಗಂಡುತನ ಹೆಣ್ಣುತನ ಇರುತ್ತದೆಯೇ ವಿನಃ – “ಗಂಡು –ಹೆಣ್ಣು”ಗಳಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕಥಾನಕಗಳನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರ ಮೂಲಕ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ (discursive) ಸಮಾಜದ ತರ-ತಮಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬಹುದೆಂದು ಲೆಕಾಂ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾನೆ. ರಚನೋತ್ತರ ವಾದಿಗಳು , ಆಧುನಿಕೋತ್ತರ ವಾದಿಗಳು ಸ್ತ್ರೀವಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹಿಗ್ಗಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಇಂದೂ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ಲೈಂಗಿಕ ಆಯಾಮಗಳನ್ನುವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿಕೊಂಡು “ಹೆಣ್ಣುತನ-ಗಂಡುತನ”ಗಳ ಅರಿವು ಪಡೆದರೆ ಬಿಡುಗಡೆಯ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯಬೇಕಿದೆ.

ಲಂಕೇಶ್ – ಮಾಧ್ಯಮ ಮತ್ತು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ

ಲಂಕೇಶ್ – ಮಾಧ್ಯಮ ಮತ್ತು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ

ಪುಸ್ತಕ ವಿಮರ್ಶೆ

ವ್ಯಕ್ತಿ ಮೂಲತಃ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕನಾದ ಅವನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯೂ ಸಹ radical ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಇದರ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಸ್ಪಂದಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈ ರೀತಿ ಸ್ಪಂದಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಒಂದು ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ.ಸಮಾಜದ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯೊಡನೆ ಬೆರೆತು ಸಂಕೀರ್ಣ ಅನುಭವವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಾನೆ.

l2ಸಮಕಾಲೀನ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುವಾಗ ತಕ್ಷಣ ಯಾವ ನಿರ್ಧಾರಕ್ಕೆ ಬರುವುದು ಕಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಆಗ ಆತ ಬುದ್ದಿವಂತನಾಗಿದ್ದರೆ suggestive ಆಗುತ್ತಾನೆ. ಈ ರೀತಿ suggestive ಆಗಿ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ತನ್ನ ಮಾಧ್ಯಮದಿಂದ ಜನರನ್ನು ಯೋಚನೆಗೆ ತೊಡಗಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈ ರೀತಿ ಲಂಕೇಶರು ತಮ್ಮ ಮಾಧ್ಯಮಗಳನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸುತ್ತಾ ಬಂದು ಈಗ ಒಂದು ವಿಶಾಲ canvas ಉಳ್ಳ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನು ತಲುಪಿದ್ದಾರೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೇವಲ ‘ವಿದ್ಯಾವಂತ’ ರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ತಲುಪುವ ಮಾಧ್ಯಮ. ಆದರೆ ಸಿನಿಮಾ ಶ್ರಾವಣ – ದೃಶ್ಯಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ್ದು ‘ವಿದ್ಯಾವಂತ’ ಅವಿದ್ಯಾವಂತರವರೆಗೂ ತಲುಪುವ ಮಾಧ್ಯಮ. ಈ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಾಗ ಸಿನಿಮಾ ಲಿಪಿಕಾರ ಆತನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಹೇಗೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ ಎಂಬುದು ಮುಖ್ಯ , ಇದರ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಅವನ ಸೋಲು ಗೆಲುವು ನಿಂತಿರುವುದು.

ಶ್ರವಣ ದೃಶ್ಯ ಮಾಧ್ಯಮದ ಮತ್ತೊಂದು ಅಂಶ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿರುವುದನ್ನು ತೆರೆಯ ಮೇಲೆ ಹೇಗೆ ಮೂಡಿಸುವುದು(visualization) ಎಂಬುದು. ಈ ಶಕ್ತಿ ಲಂಕೇಶರಿಗೆ ಮೂಲತಹವಾಗಿ ತಿಳಿದುಬಂದಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಅವರ ‘ಪಲ್ಲವಿ’ ಮತ್ತು ‘ಅನುರೂಪ’ಗಳನ್ನೂ ನೋಡಿದಾಗ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ‘ಅನುರೂಪ’ದ ಪ್ರಿನ್ಸಿಪಾಲರು ಕಾಲೇಜಿನಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಶಿಸ್ತು (strict) ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಎಷ್ಟು ಸೂಕ್ಷ್ಮ ವಿವರಗಳನ್ನು ಇದ ಸುತ್ತ ನೇಯ್ದಿದ್ದಾರೆ  ! ಉಪಾಧ್ಯಾಯರು ಪಾಠ ಮಾಡುವುದನ್ನು ಪ್ರಿನ್ಸಿಪಾಲರು ಕದ್ದು ಪರೀಕ್ಷಿಸುವುದು, ಹುಡುಗರು ಕಾಲೇಜು ಆವರಣದಲ್ಲಿ ಉಚ್ಚೆ ಹುಯ್ದದ್ದಕ್ಕೆ , ಕಾಲೇಜಿಗೆ ಹೊತ್ತಾಗಿ ಬಂದಿದ್ದಕ್ಕೆ, ಹುಡುಗಿಯೊಡನೆ ಓಡಾಡುತ್ತಾನೆ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆಲ್ಲ fine ಹಾಕುವುದು. ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ಕುರಿಯಂತೆ ಬೆಳೆಸುವುದನ್ನು ಬಹಳ ಚೆನ್ನಾಗಿ ಕಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಇದನ್ನು ಬರೀ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳಿಸಬಿಡಬಹುದಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ವಿಷಯವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಲಂಕೇಶರು ಪಟ್ಟಿರುವ ಶ್ರಮ ಅಗಾಧವಾದದ್ದು ಮತ್ತು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾದದ್ದು . ಇದನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದು ಕಷ್ಟವಾದುದು. ನೂರು ಪದಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದನ್ನು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಒಂದೇ ದೃಶ್ಯದಲ್ಲಿ ಇನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ತೋರಿಸಬಹುದು ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲಿ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ನಿಸ್ಸತ್ವವಾಗಿ ಹೇಳುವುದನ್ನು ಅದೇ ಸಿನಿಮಾ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲಿ ಸ್ಫಳಕಾರಿಯಾಗಿ ಸಾಧಿಸುವುದೂ ಎಷ್ಟು ಕಷ್ಟ ಎಂಬುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಇದೇ ಲಂಕೇಶರ ಮಹತ್ವಪೂರ್ಣವಾದ (visualiztion), ಈ ರೀತಿಯ visualization ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ‘ಕಾಲೇಜುರಂಗ’ದಂತಹ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಸ್ತು (suble theme) ಹೇಗೆ ನಿಸಿಮಾ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲಿ ನಿರ್ಜೀವವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು.

ಸಿನಿಮಾಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಬರೆದ ಕಥೆಗಳು ಯಾವುವು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಸಂಸ್ಕಾರ , ವಂಶವೃಕ್ಷ , ಕಾಡು ಮುಂತಾದ ಕಾದಂಬರಿಗಳ ಸಿನೆಮಾಗಳಾದಾಗ ಹೊರಬಿದ್ದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು, ಆದರೆ ಲಂಕೇಶರು ಸಿನೆಮಾಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಕಥೆಯನ್ನು ಬರೆದು ಅದರಲ್ಲೇ ಬಹುಪಾಲು ಯಶಸ್ಸು ಗಳಿಸಿರುವ್ದು ಶ್ಲಾಘನೀಯ ಮತ್ತು ಆವರೇ ಹೇಳಿಕೊಂಡಿರುವಂತೆ ಅವರು ಈಗ ಸಿನೆಮಾ ಮಾಧ್ಯಮದ ಮೂಲಕ ಬರೆಯುತ್ತಿರುವುದು ಅವರ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ವಿಕಾಸವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಸತ್ತ ಹಾವುಗಳನ್ನು ಕಲಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಹೊಡೆಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಪಡುವ ‘ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ’ ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಂಡು ಕುಣಿಯುವ ಜನರಿಗೆ ‘ಅನುರೂಪ’ ಒಂದು ಒಳ್ಳೆಯ ಸವಾಲನ್ನು ಎಸೆಯುತ್ತದೆ. ಮುಂದೆ ಈ ಜನರು ಇದಕ್ಕೆ ಯಾವ ರೀತಿಯ ‘ಸಿನಿಮೀಯಾ’ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾರೋ ಕಾದು ನೋಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಲಂಕೇಶರು ‘ಪಲ್ಲವಿ’ಯಾ ನಾಯಕಿ ಹತ್ತಿರ ‘ಈ ಕಥೆ ನನ್ನದು ಆಗಿರಬಹುದು , ನಿಮ್ಮದು ಆಗಿರಬಹುದು (ನಿಮ್ಮ ಜೀವನದಲ್ಲೂ ನೀವು ಯಾರನ್ನಾದರೂ ಪ್ರೀತಿಸಿರಬಹುದು . ಆದರೆ ನಾನೇನೂ ಹೇಮಮಾಲಿನಿ ಅಲ್ಲ, ಮಾಲ ಸಿಂಹ ಅಲ್ಲ, ನಾನು ಪ್ರೀತಿಸುವವನು ಧರ್ಮೇಂದ್ರ ಅಲ, ರಾಜೇಶ್ ಖನ್ನ ಅಲ್ಲ, ಆದರೂ ನಾವಿಬ್ಬರೂ ಪ್ರೀತಿಸುವುದು ತಪ್ಪೇ .” )ಎಂದು ಹೇಳಿಸಿ ಪ್ರೇಕ್ಷಕರನ್ನು ಒಳಗು(involve) ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಅಷ್ಟೇ ಸುಲಭವಾಗಿ ಸಿನೆಮಾದ ಅಂತರ ಧ್ವನಿ ಬಹುತೇಕ ನೋಡುಗರನ್ನು ಒಳಗು ಮಾಡಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ರೀತಿ ಮಾಡಿಸದೆ thesis ನಲ್ಲೆ anti-thesis ತಂದಿದ್ದಾರೆ. ಇದು ‘ಪಲ್ಲವಿ’ಯಾ ಪರಿಮಿತಿ ಕೂಡ. ಆದರೆ ‘ಅನುರೂಪ’ದಲ್ಲಿ ಮಾವೋ ಮೂಲಕ ಮಾರ್ಕ್ಸಿಸಂ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳಿಸಿ ಅದು ಈ ನೆಲದಲ್ಲಿ ಸಾದ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಮೊದಲಲ್ಲಿ ವಾದಿಸಿ ಕೊನೆಗೆ ನಾಯಕ ಒಬ್ಬಂಟಿಯಾಗಿ ಹೋರಾಡಲಾರದ ಮುಳುಗುತ್ತಿರುವ ಸೂರ್ಯದೊಡನೆ ಮುಳುಗಿ ಹೋಗುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ತೋರಿಸಿದಾಗ ಇದೆ anti-thesis ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗಿದೆ ಎಂದೂ ಅಥವಾ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜ ಇನ್ನೂ ಈ ಯಾವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗೂ ಸ್ಪಂದಿಸಲು ಹದವಾಗಿಲ್ಲವೆಂದು ಮೇಲು ನೋಟಕ್ಕೆ ಅನ್ನಿಸಿದರು ಅದು ಅ ರೀತಿ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಈಗಿನ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಶಂಕರನಂಥ ಯುವಕರು ಪಡುತ್ತಿರುವ ಪರಿಭ್ರಮಣೆಯೇ ಒಂದು ಸೀಮಿತ ಆಗಿರುವಾಗ ಮತ್ತು ಶಂಕರನೇ ತಯಾರು ಮಾಡಿದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳು ಅವನ ಮೇಲೆ ಎರಗಿಬಿದ್ದಾಗ ತನ್ನತಹ ಅಂದರೆ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ತೋರಿಸುವ ಅನೇಕ ಯುವಕರನ್ನು ತಯಾರು ಮಾಡಿದ್ದಾನಲ್ಲ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಶಂಕರನ ಸೋಲು ಲಂಕೇಶರ ಸೋಲು ಲಂಕೇಶರ ಜಯ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಲಂಕೇಶರು ಅನುರೂಪದಲ್ಲಿ ಪಲ್ಲವಿಗಿಂತ ಒಂದು ಹೆಜ್ಜೆ ಮುಂದೆ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

ಬರೇ ಮಾತುಗಳಿಗೆ ಒತ್ತುಕೊಟ್ಟು ನಟರ ಬಾಯಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತುಗಳನ್ನೇ ತುಂಬಿ ಹೇಳಬೇಕಾದ ವಿಷಯವನ್ನು ನಿಸ್ಸತ್ವಗೊಳಿಸುವ ನಿಜ ಜೀವನದಿಂದ ಬೇರೆಯೇ l1ಆದ ಜಗತ್ತನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಕಮರ್ಷಿಯಲ್ ಚಿತ್ರಗಳು ಅದರಿಂದ ಹೊರಬಿದ್ದು, ಮೂಕರೇ ಏನೋ ಎನ್ನಿಸುವಂತೆ ಮಾಡಿ ಕಲಾತ್ಮಕ ಸಿನಿಮಾಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸ ಹೊರಟವರಿಬ್ಬರಿಗೂ ಲಂಕೇಶ್ ಅನುರೂಪದಲ್ಲಿ ಕೈಕೊಟ್ಟು ಮೊನಚಾದ ಮಾತುಗಳಿಂದಲೂ ಕಲಾತ್ಮಕ ಸಿನೆಮಾದವರ ಕಲಾತ್ಮಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನೂ (aristic expression) ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವದು ಕಾಣದ ಸಿನೆಮಾದ ವಿಪರ್ಯಾಸ(extremities)ದ ಕಂದರವನ್ನು ಬಂಧಿಸುವ ಸೇತುವೆಯಾಗಿದೆ. ಅಂದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಈ ರೀತಿ compromise ಮಾಡಿಕೊಂಡು ತಯಾರುಮಾಡಿದ ಸಿನೆಮಾಗಳಿಲ್ಲವೆಂದಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಸಿದ್ದಲಿಂಗಯ್ಯನವರ ‘ಭೂತಯ್ಯನ ಮಗ ಅಯ್ಯು’ ಇದು ಎಲ್ಲಾ ವರ್ಗಗಳಿಗೂ ಪ್ರಿಯವಾಯಿತು. ಆದರೆ ಈ ರೀತಿಯ compromisationನ ಭರದಲ್ಲಿ ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಏನು ಹೇಳುಬೇಕೆಂದಿರುವರೋ ಅದನ್ನು ಮರೆತಿರುವುದು. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗಲೂ ಅನುರೂಪ ಅಸಫಲತೆಯನ್ನು ಕಾಣದೆ ಸಫಲತೆಯನ್ನು ಕಂಡಿರುವುದು . ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿಯೂ ಮತ್ತೊಂದು ಪ್ರಶ್ನೆ ಎದ್ದು ಕಕಾಣುತ್ತದೆ ಅದೆಂದರೆ ಅನುರೂಪದಂತಹ compromise ಚಿತ್ರವೂ ‘ಕಲಾತ್ಮಕ’ ಚಿತ್ರದಂತೆಯೇ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನರನ್ನು ತಲುಪಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದೆ ಇರುವುದು. ಏಕೆಂದರೆ ಮೊದಲೇ ತಿಳಿಸಿರುವಂತೆ ಸಿನೆಮಾ ಒಂದು ಶಕ್ತಿಯುತ ಮಾಧ್ಯಮ. ಅದು ಹೆಚ್ಚು ಜನರನ್ನು ತಲುಪುವಂತಹುದು . ಇದು ಶೈಕ್ಷಿಣಕವಾಗಿ (educative) ಹೆಚ್ಚು ಜನರನ್ನು ಎಚ್ಚರಿಸಬೇಕು. ಅಂದರೆ ಯಾವ ವರ್ಗವನ್ನು ಎಚ್ಚರಿಸಬೇಕೋ ಆ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಚಿತ್ರ ಎಷ್ತರಮಟ್ಟಿಗೆ ಹತ್ತಿರವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅತೀ ಬುದ್ದಿವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಇನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪ ಸಡಿಲವಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಹಾಗೆಂದಾಕ್ಷಣ  ಈಗಿರುವ ಯಾವ ಕಲಾತ್ಮಕತೆಯನ್ನೂ ತ್ಯಾಗಮಾಡದೆ  ಜನಗಳಿಗೆ ತಲುಪುವ ಹಾಗೆ (communicate) ಚಿತ್ರವನ್ನು ತರುವ ನಿಜವಾದ ಪ್ರಯತ್ನ ನಡೆಸಿದರೆ ಲಂಕೇಶರು ತುಳಿದಿರುವ ಹಾದಿ ಸುಗುಮವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ರೀತಿಯಿಂದೊಂದು ರೀತಿಯ ಬುದ್ದಿ ಜೀವಿಗಳೇ ಕೇಂದ್ರೀಕೃತ (centralize) ಆಗಿರುವ ಚಿತ್ರಗಳು ವಿಕೇಂದ್ರಕರಣವಾಗಿ ಹೆಚ್ಚು ಜನರನ್ನು ಆಲೋಚಿಸಲು ಹಚ್ಚಬೇಕು. ಆದರೆ ಇದನ್ನು ಹೇಗೆ ಸಾಧಿಸಬೇಕೆಂಬುದನ್ನು ಈಗ ಸಧ್ಯಕ್ಕೆ ಹೇಳುವುದು ಕಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಲಂಕೇಶ್ ಅವರು ಈ ರೀತಿಯ ತೊಳಲಾಟದಿಂದ (conflict) ಅನುರೂಪದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸುತ್ತು ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವುದೇ ದೊಡ್ಡ ಸಾಹಸವಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ಸಮಾಧಾನ ಕೊಡುವಂಥದ್ದು , ಭರವಸೆಯನ್ನು ಮೂಡಿಸುವಂಥದ್ದು ಆಗಿದೆ.